Ano de 1899
Declararemos francamente, desde o início, que pretendemos considerar a arte do ponto de vista da concepção materialista da história. O que é a concepção materialista da história?
Primeiro definiremos a concepção idealista da história e, em seguida, mostraremos em que a concepção materialista difere dela.
A concepção idealista da história, em sua forma pura, sustenta que o fator fundamental no desenvolvimento histórico da humanidade é o desenvolvimento do pensamento e do conhecimento. Essa concepção reinou suprema no século XVIII e continuou no século XIX. Até mesmo Henri de Saint-Simon e Auguste Comte, cujas ideias eram, em certos aspectos, diretamente opostas às dos filósofos do século XVIII, ambos a defenderam fortemente. Por exemplo, Saint-Simon, que se interessava pela origem da organização social dos gregos [1], concluiu: “Seu sistema religioso serviu de fundamento para seu sistema político... O primeiro foi tomado como modelo para a criação do segundo.” Como prova disso, ele cita o fato de que o Olimpo grego era uma assembleia republicana; por mais variadas que fossem as constituições dos diferentes estados gregos, todos tinham uma coisa em comum — eram todos republicanos. [2]
Isso não é tudo. O sistema religioso grego, que segundo Saint-Simon sustentava seu sistema político, era ele próprio um produto de seu conhecimento científico, de sua concepção científica do universo. Foram essas concepções científicas que formaram a própria base de sua vida social; e o desenvolvimento dessas ideias foi a força motriz do desenvolvimento histórico de sua vida social, o principal fator na mudança das formas históricas de seu modo de existência.
Da mesma forma,
Auguste Comte acreditava que “
todo o mecanismo social repousa, em última análise, sobre as opiniões.” [3] Isso é claramente uma repetição da visão dos enciclopedistas, segundo a qual “
a opinião governa o mundo”.
Outra variedade de idealismo encontrou expressão no idealismo absoluto de Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Como Hegel explica o desenvolvimento histórico da humanidade? Um exemplo será suficiente. Hegel pergunta: Por que a Grécia caiu? Após mencionar muitas causas, ele afirma que a principal causa, segundo sua filosofia, é que a Grécia era simplesmente uma manifestação de um estágio no desenvolvimento da Ideia absoluta, e tinha de cair quando esse estágio fosse superado.
Hegel, embora reconhecesse que “Lacedemônia caiu por causa das desigualdades de propriedade”, sustenta, no entanto, que as relações sociais, assim como o desenvolvimento histórico da humanidade em geral, são determinados, em última instância, pelas leis da lógica, pelo desenvolvimento do pensamento.
A concepção materialista da história é diametralmente oposta à visão acima. Enquanto Saint-Simon, considerando a história do ponto de vista idealista, declara que as relações sociais dos gregos devem ser explicadas em termos de suas crenças religiosas, do ponto de vista materialista sustentamos que o Olimpo republicano dos gregos reflete seu sistema social. E enquanto Saint-Simon, questionado sobre como se originaram as visões religiosas dos gregos, responde que elas são o resultado de suas concepções científicas, nós, ao contrário, sustentamos que o desenvolvimento histórico dessas concepções científicas foi determinado pela ascensão e declínio das forças produtivas que o povo da Ilíada tinha à sua disposição. [4]
Este é o nosso método de interpretar a história. Ele é correto? Este não é o lugar para verificar se o é ou não. Tudo o que pedimos aqui é que nos concedam sua correção e se juntem a nós em nosso estudo da arte a partir desse ponto de partida. É claro que o exame de um problema específico — o problema da arte — será ao mesmo tempo um teste de nossa teoria geral da história. Se essa teoria geral estiver errada, então explicaremos muito pouco da evolução da arte. Se, porém, verificarmos que essa abordagem explica a evolução da arte melhor do que qualquer outra teoria, isso será, por si só, uma nova e forte prova da solidez de nosso método.
Mas aqui prevemos uma objeção: Charles Darwin, em seu famoso livro The Descent of Man, reuniu muitas observações para provar que o senso de beleza desempenha um papel importante na vida dos animais. Nossa atenção será dirigida a esses fatos, e nos dirão que a origem do senso de beleza deve ser explicada biologicamente; também será observado que a evolução do senso de beleza no homem não pode ser explicada apenas em termos da base econômica da sociedade. Como a concepção de Darwin sobre o desenvolvimento das espécies é indubitavelmente materialista, será argumentado que o materialismo biológico oferece excelente material para a crítica do materialismo histórico (econômico) unilateral.
Essa objeção é séria e responderemos a ela. Faremos isso com ainda mais satisfação porque nossa resposta a essa objeção será, ao mesmo tempo, uma resposta a uma série de objeções semelhantes baseadas em pesquisas sobre a vida psíquica dos animais.
Antes de tudo, tentaremos resumir o mais claramente possível as conclusões a que devemos chegar com base nos fatos apresentados por Darwin. Vejamos quais são suas próprias conclusões.
No segundo capítulo da primeira parte de seu livro, lemos:
Senso de beleza — Esse senso foi declarado como sendo peculiar ao homem. Mas quando observamos aves machos exibindo elaboradamente suas plumas e cores esplêndidas diante das fêmeas, enquanto outras aves, não assim ornamentadas, não fazem tal exibição, é impossível duvidar que as fêmeas admirem a beleza de seus parceiros machos. Como as mulheres em toda parte se adornam com essas plumas, a beleza de tais ornamentos não pode ser contestada. As aves construtoras de caramanchões, ao ornamentarem com bom gosto suas passagens de exibição com objetos de cores vivas, assim como certos beija-flores fazem com seus ninhos, oferecem evidência adicional de que possuem senso de beleza. O mesmo ocorre com o canto dos pássaros: as doces melodias emitidas pelos machos durante a estação do amor são certamente admiradas pelas fêmeas, fato cuja evidência será apresentada adiante. Se as fêmeas das aves fossem incapazes de apreciar as belas cores, os ornamentos e as vozes de seus parceiros machos, todo o esforço e ansiedade demonstrados por eles ao exibir seus encantos diante das fêmeas teriam sido em vão; e isso é impossível de admitir. Por que certas cores brilhantes deveriam provocar prazer, quando em harmonia, não pode, suponho, ser explicado mais do que por que certos sabores e aromas são agradáveis; mas certamente as mesmas cores e os mesmos sons são admirados por nós e por muitos dos animais inferiores. [5]
Assim, os fatos apresentados por Darwin indicam que os animais inferiores possuem gostos estéticos que coincidem estreitamente com os do homem. [6] Isso, contudo, não explica a origem desses gostos; se a biologia não explica a origem de nossos gostos estéticos, explica ainda menos seu desenvolvimento histórico. Mas deixemos Darwin falar por si mesmo:
O gosto pelo belo, ao menos no que diz respeito à beleza feminina, não é de natureza especial na mente humana; pois difere amplamente entre as diferentes raças humanas, e não é exatamente o mesmo mesmo entre as diferentes nações da mesma raça. Julgando pelos ornamentos hediondos e pela música igualmente hedionda admirados pela maioria dos selvagens, poderia-se argumentar que sua faculdade estética não é tão altamente desenvolvida quanto em certos animais, por exemplo, nas aves. [7]
Se o gosto pelo belo difere entre diferentes nações da mesma raça, é claro que não podemos procurar as causas dessas diferenças na biologia. O próprio Darwin nos diz que devemos dirigir nossa busca em outra direção. Na segunda edição inglesa de seu livro, lemos:
Entre homens civilizados, tais sensações [estéticas] estão intimamente associadas a ideias complexas e cadeias de pensamento. [8]
Isso é muito importante. Isso nos leva da biologia à sociologia, pois é evidente, segundo Darwin, que causas sociais determinam as sensações estéticas do homem civilizado e as complexas associações de ideias ligadas a elas.
Mas estaria Darwin correto ao supor que tais associações existem apenas entre pessoas civilizadas? Não, ele não está, como podemos facilmente provar. Sabe-se que um papel importante na ornamentação do homem primitivo é desempenhado por peles, garras e dentes. Como isso deve ser explicado? Pela combinação de cores e linhas desses objetos? Não. O selvagem, ao se adornar com as peles, patas e dentes de um tigre, por exemplo, ou com a pele e os chifres de um bisão, exalta sua própria habilidade e força. Quem vence o habilidoso é ele próprio habilidoso; quem vence o forte é ele próprio forte. É bastante possível que haja também alguma superstição misturada a essa ideia. Schoolcraft relata que “um ornamento feito das garras do urso-pardo, o mais feroz animal do Oeste, é muito cobiçado pelos guerreiros, que imaginam, ao portar tal símbolo, estarem dotados da coragem e ferocidade desse animal. Nesse sentido, é um amuleto tanto quanto um ornamento. De fato, há poucos ornamentos dos índios que não possuam esse duplo caráter.” [9]
Certamente, nesse caso, não se pode supor que os indígenas apreciem as peles, garras e dentes dos animais apenas por causa das combinações de cor e linha. [10] Não; o oposto é muito mais provável — isto é, que essas coisas foram primeiro usadas apenas como sinais de bravura, habilidade e força, e só depois passaram a suscitar sentimentos estéticos e a se tornar ornamentais. Disso decorre que não apenas os sentimentos estéticos entre os selvagens estão associados a ideias complexas, como também, ocasionalmente, surgem sob a influência dessas ideias.
Outro exemplo: Sabe-se que as mulheres de certas raças africanas usam anéis de ferro nas mãos e nas pernas. “As esposas de alguns dos mais ricos são frequentemente carregadas de ferro a tal ponto que, sem exagero, posso afirmar que vi várias carregando consigo quase meia centena de peso desses ornamentos selvagens. Os pesados anéis com os quais as mulheres carregam seus pulsos e tornozelos tilintam e ressoam como os grilhões de escravos.” [11]
Isso, naturalmente, é bastante inconveniente, mas isso não as impede de usar com prazer esses “grilhões de escravos”, como os chama Schweinfurth. Agora, por que é tão agradável a uma mulher negra usar tais grilhões? Porque com eles ela parece, para si mesma e para os outros, mais bela. Essa noção é o resultado de uma associação muito complexa de ideias. A paixão por tais ornamentos desenvolveu-se, segundo Schweinfurth, entre aquelas tribos que vivem na idade do ferro, para as quais o ferro é um metal precioso. Aquilo que é precioso parece belo, pois a ideia de riqueza está associada a ele. Uma mulher de uma dessas tribos parece a si mesma e aos outros mais bela quando usa vinte libras de anéis do que quando usava apenas dez libras, isto é, quando era mais pobre. É claro que não é a beleza dos anéis de ferro que determina isso, mas sim a ideia de riqueza que está associada a eles.
Um terceiro exemplo: Entre os Batoka, do Alto Zambeze, um homem cujos dentes incisivos superiores não foram arrancados é considerado muito feio. De onde vem essa estranha concepção de beleza? Ela também foi formada como resultado de uma associação complexa de ideias. Ao arrancarem seus dentes incisivos, os Batoka procuram imitar os animais ruminantes; para nós isso pareceria uma ambição bastante duvidosa, mas os Batoka são um povo pastoril que diviniza suas vacas e touros. [12] Aqui novamente o belo é aquilo que é precioso, e vemos que as ideias estéticas surgem sobre um fundamento de ideias de ordem completamente diferente.
O melhor exemplo, contudo, é aquele citado por Charles Darwin a partir dos Livingstone. [13]
Entre os Makalolo, as mulheres perfuram o lábio superior e inserem um anel feito de metal ou bambu, chamado pelele. Quando um velho chefe Makalolo foi perguntado por que suas mulheres usam esses peleles, ele ficou muito surpreso com uma pergunta tão absurda. “Por beleza, é claro! Os homens têm barba e bigode; as mulheres não têm; e que tipo de criatura seria uma mulher sem bigode e sem o pelele? Ela teria uma boca como a de um homem, e sem barba, ha! ha! ha!!”
A origem desse costume é difícil de determinar, mas, sem dúvida, deve ser buscada não nas leis da biologia — às quais ele evidentemente não tem relação —, mas em alguma associação complexa de ideias. [14] À luz desses exemplos, sentimo-nos justificados em declarar que as respostas a certas cores e formas, mesmo entre povos primitivos, estão associadas a ideias muito complexas, e muitas dessas formas e combinações lhes parecem belas apenas por causa dessas associações.
Mas o que dá origem a essas associações, e qual é a fonte das ideias complexas ligadas a essas respostas? Evidentemente, essa questão não pode ser respondida biologicamente, mas apenas sociologicamente. Ora, se a concepção materialista da história fornece uma solução mais adequada do que qualquer outra, e se puder ser demonstrado que a mencionada associação complexa de ideias é criada e determinada, em última instância, pelas condições econômicas e pelo estado das forças produtivas da sociedade dada, então devemos admitir que o darwinismo não contradiz de forma alguma a concepção materialista da história.
Embora neste ponto não possamos nos deter por muito mais tempo na relação entre o darwinismo e nossa doutrina, voltemo-nos ao menos para o seguinte:
Pode ser conveniente, antes de mais nada, afirmar que não desejo sustentar que qualquer animal estritamente social, se suas faculdades intelectuais se tornassem tão ativas e tão altamente desenvolvidas quanto as do homem, adquiriria exatamente o mesmo senso moral que o nosso. Da mesma maneira que diversos animais possuem algum senso de beleza, embora admirem objetos muito diferentes, eles também poderiam ter um senso de certo e errado, embora levados por ele a seguir linhas de conduta muito diferentes.
Se, por exemplo, para tomar um caso extremo, os homens fossem criados sob condições precisamente iguais às das abelhas, dificilmente haveria dúvida de que nossas fêmeas não casadas, como as abelhas operárias, considerariam um dever sagrado matar seus irmãos, e as mães se esforçariam para matar suas filhas férteis; e ninguém pensaria em interferir. No entanto, a abelha, ou qualquer outro animal social, nesse caso suposto, adquiriria, ao que me parece, algum sentimento de certo ou errado, ou uma consciência. [15]
Que conclusão se deve tirar disso? Que nas concepções morais dos homens não há nada de absoluto, que elas mudam à medida que mudam as condições sociais. E o que determina essas condições? O que as faz mudar? Sobre isso, Darwin permanece em silêncio; e se dissermos, e demonstrarmos, que elas são criadas e transformadas pelas forças de produção, de acordo com o desenvolvimento dessas forças, então não apenas não contradizemos Darwin, mas até acrescentamos ao que ele disse e explicamos aquilo que ele deixou sem explicação. E isso faremos aplicando ao estudo dos fenômenos sociais os mesmos princípios que lhe serviram tão bem no campo da biologia.
Pode parecer bastante estranho relacionar o darwinismo à concepção materialista da história. A esfera de atividade de Darwin era bastante diferente. Ele estudou a descendência do homem como espécie zoológica. Aqueles que adotam o ponto de vista materialista desejam explicar o destino histórico dessa espécie. Seu campo de investigação começa onde o de Darwin terminou. Seu trabalho não pode substituir o dos darwinistas; do mesmo modo, as mais esplêndidas descobertas dos darwinistas não podem substituir suas investigações, mas apenas preparar o terreno para elas, assim como o físico que prepara o terreno para o químico não invalida, com isso, a necessidade da pesquisa química. [16]
O cerne do problema aqui é o seguinte: a teoria de Darwin apareceu, em seu tempo, como um passo muito grande e necessário no desenvolvimento da ciência biológica, e satisfez as questões mais exigentes que lhe foram colocadas. Pode-se dizer o mesmo da concepção materialista da história? Pode-se dizer que, em seu tempo, ela também surgiu como um passo inevitável no desenvolvimento da ciência social? E é ela hoje capaz de satisfazer todas as exigências que lhe são colocadas? A essas questões podemos responder afirmativamente com absoluta certeza. E esperamos demonstrar que essa certeza não carece de fundamento.
Mas voltemos à estética. Das citações acima, fica claro que Darwin considera o desenvolvimento dos gostos estéticos à luz do desenvolvimento dos sentimentos morais. Os seres humanos, como muitos animais, possuem um senso de beleza — isto é, são capazes de experimentar um tipo especial de prazer (prazer estético) causado por certos objetos e fenômenos.
Mas quais são os objetos e fenômenos que lhes proporcionam tanto prazer? Isso depende do ambiente no qual são criados, vivem e atuam. A natureza humana torna possível que o homem tenha gostos e concepções estéticas. Seu ambiente determina a transformação dessa potencialidade em realidade. Esse ambiente explica como um determinado homem social (isto é, uma sociedade, nação ou classe) possui apenas certos gostos e concepções estéticas e não outros.
Essa é a conclusão evidente do darwinismo, e ela não será contestada por nenhum materialista histórico. De fato, todo materialista histórico verá nisso uma confirmação adicional de sua visão. Certamente, nenhum deles jamais pensaria em rejeitar quaisquer das características bem conhecidas da natureza humana, ou em entrar em discussões arbitrárias sobre o assunto.
Os materialistas históricos sempre sustentaram que, se a natureza humana é imutável, então ela não pode explicar o processo histórico, que apresenta uma soma de fenômenos em constante mudança; por outro lado, se a natureza humana muda ao longo do desenvolvimento histórico, então é evidente que deve haver alguma causa objetiva para essas mudanças.
Portanto, é dever tanto do historiador quanto do sociólogo ir além dos limites das discussões sobre a natureza humana.
Tomemos até mesmo uma característica como a propensão à imitação. Gabriel Tarde, que realizou pesquisas muito interessantes sobre as leis da imitação, encontra nelas a alma da sociedade. Segundo sua definição, cada grupo social consiste em uma combinação de seres que parcialmente imitam uns aos outros e parcialmente imitam um modelo comum. A imitação desempenhou, sem dúvida, um papel muito importante na história de todas as nossas ideias, gostos, estilos e costumes. Os materialistas do século XVIII enfatizaram sua enorme importância: “O homem é todo imitação”, disse Helvétius. No entanto, há pouca dúvida de que a teoria da imitação de Tarde se baseia em uma premissa falsa.
Quando a restauração dos Stuarts na Inglaterra restaurou temporariamente o domínio da antiga nobreza, essa nobreza não tinha a menor inclinação para imitar os representantes extremos da burguesia revolucionária — os puritanos; ao contrário, exibiu uma forte inclinação por hábitos e gostos diretamente contrários às regras puritanas de vida.
A severidade moral puritana deu lugar a uma extrema licenciosidade. Fazer e amar aquilo que os puritanos haviam proibido tornou-se uma virtude. Os puritanos eram muito religiosos; os cavaleiros eram latitudinários, até mesmo ateus. Os puritanos perseguiam a literatura e o teatro; sua queda foi o sinal para uma nova e violenta paixão por essas coisas. Os puritanos usavam cabelos curtos e condenavam o luxo no vestuário; após a Restauração, cabelos longos, roupas elegantes e o jogo de cartas tornaram-se moda. [17]
Em suma, descobrimos não imitação, mas contradição, que evidentemente também existe na natureza humana.
Mas por que esse senso de contradição nas relações mútuas entre a nobreza e a burguesia se desenvolveu tão fortemente na Inglaterra do século XVII? Simplesmente porque aquela foi uma época de amarga luta entre a nobreza e a burguesia, ou melhor, o “terceiro estado”. Podemos concluir, então, que, embora o homem possua indubitavelmente uma forte tendência à imitação, essa tendência se desenvolve apenas em certas relações sociais, como aquelas existentes na França do século XVII, quando a burguesia tentou conscientemente — embora sem sucesso — imitar a nobreza; recorde-se Le Bourgeois Gentilhomme. Em outras relações sociais, a tendência à imitação é substituída pela tendência oposta, que, por ora, chamaremos de tendência à contradição.
Mas expressamos isso incorretamente. A tendência à imitação não desapareceu entre os ingleses do século XVII.
Nas relações mútuas entre pessoas da mesma classe, ela se manifestava tão claramente quanto antes. Beljame descreve os cavaleiros da seguinte forma: “Essas pessoas nem sequer são incrédulas; negam
a priori, para não serem confundidas com os Cabeças Redondas, e para pouparem a si mesmas o trabalho de pensar.” [18]
Sobre essas pessoas, podemos dizer que contradiziam para imitar. Mas, ao imitar os incrédulos, naturalmente contradiziam os puritanos. A imitação revelou-se, portanto, uma fonte de contradição. Sabemos, porém, que, se entre a nobreza inglesa os nobres mais fracos imitavam os mais fortes, isso se devia ao fato de que a descrença era considerada um sinal de boa educação, e ela se tornou tal apenas em virtude da contradição, como reação contra o puritanismo — reação que, por sua vez, surgiu como resultado da luta de classes mencionada acima.
Portanto, na base de toda essa complexa dialética dos fenômenos psicológicos estavam fatos de natureza social; e de tudo isso fica evidente em que medida e em que sentido é correta a conclusão anteriormente tirada da tese de Charles Darwin: de que a natureza humana torna possível ao homem ter certas concepções (ou gostos ou inclinações), e que do seu ambiente depende a transformação dessa potencialidade em realidade — o ambiente faz com que ele tenha precisamente essas concepções (ou gostos ou inclinações) e não outras.
Se não nos enganamos, isso foi admitido por um dos materialistas históricos russos:
Se o estômago recebe certa quantidade de alimento, ele funciona de acordo com as leis gerais da digestão. Mas é possível, por meio dessas leis, explicar por que em seu estômago há comida saborosa e nutritiva todos os dias, enquanto no meu isso é raro? Essas leis explicam por que alguns comem demais enquanto outros morrem de fome? Parece que essa explicação deve ser buscada em outro lugar, em leis completamente diferentes. O mesmo ocorre com a mente humana. Uma vez que ela é colocada em determinada condição, uma vez que seu ambiente lhe fornece certas impressões, ela as combina de acordo com certas leis gerais; e aqui novamente os resultados diferem enormemente, conforme a diversidade das impressões recebidas. Mas o que a coloca em tal condição? O que determina o fluxo e o caráter dessas impressões? Essa é uma questão que não pode ser resolvida por quaisquer leis do pensamento.
E ainda:
Imagine uma bola de borracha caindo de uma torre alta. Seus movimentos são regidos por certas leis bem conhecidas e evidentes da mecânica. Mas a bola atinge um plano inclinado. Seus movimentos se alteram de acordo com outra lei mecânica também muito simples e conhecida. Como resultado, produz-se uma linha de movimento quebrada, tornada possível pela ação combinada das duas leis mencionadas. Mas de onde veio o plano inclinado? Isso não é explicado por nenhuma dessas leis, nem por sua ação conjunta. O mesmo ocorre com o pensamento humano. De onde vêm as condições segundo as quais seus movimentos estão sujeitos à ação combinada de certas leis? Isso não é explicado por nenhuma das leis isoladas nem por sua ação conjunta.
Estamos firmemente convencidos de que a história da ideologia só pode ser compreendida por aqueles que aceitam essa verdade sólida e evidente.
Sigamos adiante. Ao discutir a imitação, mencionamos a tendência à contradição como algo que se opõe diretamente a ela.
Isso deve ser estudado com atenção.
Sabemos que papel importante o “princípio da antítese” desempenha nas emoções de homens e animais, segundo Charles Darwin.
Certos estados mentais levam, como vimos no capítulo anterior, a certos movimentos habituais que originalmente foram, ou ainda podem ser, úteis; e veremos que, quando um estado mental diretamente oposto é provocado, há uma forte e involuntária tendência a realizar movimentos de natureza diretamente oposta, embora estes jamais tenham sido úteis. [19]
Darwin apresenta muitos exemplos que demonstram claramente que o “princípio da antítese” explica bastante sobre a expressão das emoções. Perguntamos: esse princípio também se manifesta na origem e no desenvolvimento dos costumes?
Quando um cão se deita de costas diante de seu dono, sua postura — que representa o oposto da resistência ou antagonismo — é uma expressão de submissão. O princípio da antítese é evidente aqui. Ele também aparece no caso descrito pelo viajante Burton.
Os negros da tribo Wanyamwezi, ao atravessarem a aldeia de seus inimigos, não carregam armas, para não provocar uma briga. No entanto, em suas próprias casas, onde estão relativamente seguros, cada um deles está armado ao menos com um bastão. [20] Se, observa Darwin, um cão expõe o ventre como se dissesse ao dono: “
Veja, sou seu servo”, então o negro Wanyamwezi, ao desarmar-se quando pareceria que deveria estar armado, diz ao inimigo da mesma forma: “
A ideia de autodefesa está longe de minha mente; confio inteiramente em sua generosidade.”
As diversas formas de expressar o luto também ilustram o princípio da antítese. David e Charles Livingstone relatam que uma mulher negra nunca sai de casa sem seu pelele, exceto quando está de luto. [21] “Sempre que um Niam-niam perde um parente muito próximo, o primeiro sinal de seu luto é raspar a cabeça. Seu elaborado penteado — aquilo que era seu orgulho e deleite, fruto do trabalho dedicado das mãos conjugais — é completamente destruído sem piedade; tufos, tranças e mechas são espalhados por toda parte, pelas estradas e nos recessos da floresta.” [22]
Segundo Du Chaillu, na África, com a morte de um homem que ocupava posição importante em sua tribo, muitos negros vestem roupas sujas. [23]
Na ilha de Bornéu, alguns nativos, para expressar luto, retiram suas roupas comuns de algodão e vestem roupas feitas de casca de árvore, como as usadas nos tempos antigos. [24] Algumas tribos mongóis, pelo mesmo motivo, vestem suas roupas do avesso. [25]
Em todos esses casos, para expressar certas emoções, realiza-se uma ação que é exatamente o oposto daquilo que é considerado normal, essencial, útil ou agradável no curso ordinário da vida.
Assim, enquanto normalmente se considera bom trocar roupas sujas por roupas limpas — nos casos de luto ocorre o oposto, de acordo com o princípio da antítese, isto é, roupas limpas dão lugar às sujas. Os nativos de Bornéu mencionados anteriormente apreciavam suas vestes de algodão, mas, em seu momento de tristeza, o princípio da antítese atua para fazê-los retornar às roupas antigas feitas de casca de árvore. Enquanto sua vida normal não é interrompida por algum luto, os mongóis vestem suas roupas como todas as outras pessoas; mas, justamente porque isso parece tão normal, eles viram suas roupas do avesso assim que algo acontece.
Um exemplo adicional e mais vívido: Schweinfurth relata que muitos negros africanos, “como sinal de luto... usam uma corda em volta do pescoço.” [26]
Em todos esses casos, a emoção é expressa por uma ação contrária àquela que é considerada útil ou agradável no curso normal da vida. Devido ao grande número de tais casos, estamos convencidos de que muitos costumes devem sua origem à ação do princípio da antítese. E, se essa convicção tiver algum fundamento de fato, então podemos supor que o desenvolvimento de nossas concepções estéticas também é influenciado por esse princípio. Há algum material factual que confirme tal proposição? Acreditamos que sim.
Na
Senegâmbia, negras ricas usam chinelos tão pequenos que seus pés não cabem neles, com o resultado de que essas damas se distinguem por um andar muito desajeitado. Esse andar desajeitado, contudo, é considerado extremamente atraente. [27]
Como isso surgiu?
Para compreender isso, devemos antes de tudo observar que as negras pobres e trabalhadoras não usam os chinelos mencionados e têm um andar normal. Elas não podem andar como as ricas coquetes, pois isso consumiria tempo demais. E é somente por causa dessa distinção que o andar desajeitado das mulheres ricas é tão atraente; o tempo não é valioso para elas, pois não precisam trabalhar. Em si mesmo, esse andar não tem valor; ele se torna significativo apenas em contraste com o andar das mulheres que trabalham. O princípio da antítese é evidente aqui, mas note-se que ele é provocado por razões sociais: pela existência de desigualdade de propriedade entre os negros da Senegâmbia.
Recordemos o que dissemos anteriormente sobre a moral dos cavaleiros após a Restauração dos Stuarts, e ver-se-á com que efeito peculiar a tendência à contradição atua na psicologia social. Virtudes como diligência, temperança, rigor moral familiar etc. eram muito necessárias à burguesia, cujo objetivo era ocupar uma posição social e política mais elevada. Mas a nobreza em luta precisava dos vícios que contrabalançavam as virtudes burguesas? Não; esses vícios surgiram não como arma na luta pela existência, mas como resultado psicológico dessa luta: odiando a classe cujo triunfo final poria fim a todos os privilégios da aristocracia, a nobreza começou também a desprezar todas as virtudes burguesas e, portanto, a praticar os vícios opostos. Essa tendência ao vício apareceu como uma mudança correlativa (se me é permitido tomar esse termo de Charles Darwin). Na psicologia social, tais mudanças correlativas ocorrem com bastante frequência; é preciso observá-las. Ao mesmo tempo, contudo, deve-se lembrar que, em última instância, elas também são provocadas por razões sociais.
Da história da literatura inglesa sabemos quão fortemente a ação psicológica do princípio da antítese, produzida pela luta de classes, se refletiu nas concepções estéticas das classes superiores da sociedade. A aristocracia inglesa que viveu na França durante seu exílio entrou em contato com o teatro e a literatura franceses que, sendo produto de uma aristocracia refinada, eram mais adequados às suas próprias tendências aristocráticas do que a literatura e o teatro ingleses da época elisabetana. Após a Restauração, os gostos franceses começaram a dominar o palco e a literatura ingleses. Os ingleses então começaram a criticar William Shakespeare da mesma maneira que os franceses, que, fortemente ligados às tradições clássicas, o consideravam “um selvagem bêbado”. Seu Romeu e Julieta era então considerado ruim; Um sonho de uma noite de verão, “ridículo e insípido”; Henrique VIII, “uma coisa simples”; e Otelo, “uma coisa vulgar”. [28]
Tal crítica a Shakespeare não desaparece totalmente nem mesmo no século seguinte. David Hume pensava que o gênio de Shakespeare era superestimado, da mesma forma que corpos desproporcionais e deformados frequentemente parecem mais gigantescos do que realmente são. Ele censurava o dramaturgo por sua total ignorância da arte teatral.
Alexander Pope lamentava que Shakespeare escrevesse para o povo e não contasse com a proteção de um príncipe e o incentivo da corte. Até mesmo o famoso David Garrick, um admirador de Shakespeare, tentou “enobrecer” seu “ídolo” omitindo a cena dos coveiros em Hamlet, e deu um final feliz ao Rei Lear. Mas a parte democrática do público teatral inglês continuou a sentir a mais profunda devoção por Shakespeare. Garrick confessou que, ao alterar as peças, corria o risco de ter “os bancos arremessados contra sua cabeça” pela plebe. Seus amigos franceses, em cartas, o felicitavam por sua très hasardeuse entreprise e pela “coragem” com que enfrentava o perigo — car je connois la populace angloise, acrescenta um deles. [29]
A licenciosidade da nobreza da segunda metade do século XVII refletiu-se também, naturalmente, no palco inglês, onde se tornou extrema. Segundo Eduard Engels, as comédias inglesas escritas entre 1660 e 1690 pertencem quase sem exceção ao domínio da pornografia. [30] Diante disso, podemos afirmar a priori que, mais cedo ou mais tarde na Inglaterra (devido ao princípio da antítese), surgiriam inevitavelmente produções dramáticas voltadas principalmente para retratar e exaltar as virtudes burguesas. De fato, tais peças foram posteriormente escritas e encenadas pelos ideólogos da burguesia inglesa. Contudo, deixaremos a discussão desse tipo de peça para quando tratarmos da comédie larmoyante francesa, a comédia sentimental.
Até onde sabemos, a observação mais brilhante sobre a importância disso na história das concepções estéticas foi feita por Hippolyte Taine. [31] Em sua obra esclarecedora e interessante A Tour Through the Pyrenees, ele relata uma conversa com um de seus companheiros de mesa, Paul, que expressa claramente o ponto de vista do autor:
“Você vai a Versalhes e critica o gosto do século XVII... Mas cesse por um instante de julgar segundo seus hábitos e necessidades atuais... Temos o direito de admirar lugares selvagens e incultos, assim como outrora os homens tinham o direito de se cansar deles. Nada era mais feio para o século XVII do que uma verdadeira montanha. [32] Ela evocava mil ideias de infortúnio. Os homens que haviam saído das guerras civis e da semibarbárie pensavam em fomes, longas viagens a cavalo sob chuva e neve, no pão negro miserável misturado com palha, nas estalagens imundas infestadas de vermes. Eles estavam cansados da barbárie como nós estamos da civilização... Essas velhas montanhas desgastadas... nos refrescam após nossos pavimentos, nossos escritórios e nossas lojas. Você só as ama por essa razão, e, se essa razão fosse removida, elas seriam tão desagradáveis para você quanto para Madame de Maintenon.” [33]
Gostamos de paisagens selvagens como uma mudança em relação às vistas urbanas, das quais estamos cansados. As paisagens urbanas e jardins aparados eram apreciados pelas pessoas do século XVII como contraste em relação ao campo selvagem. A ação do “princípio da antítese” é aqui evidente e demonstra claramente até que ponto as leis psicológicas podem servir para explicar a história da ideologia em geral e da estética em particular.
O princípio da antítese desempenhou um papel importante na psicologia das pessoas do século XVII, assim como desempenha na psicologia de nossos contemporâneos.
Por que, então, nossos gostos estéticos são tão diferentes dos do século XVII? Porque vivemos em um ambiente completamente diferente. Assim,
chegamos à conclusão já conhecida: a natureza psicológica do homem lhe permite ter concepções estéticas, e o princípio da antítese de Darwin (a “contradição” de Georg Wilhelm Friedrich Hegel) desempenha um papel imensamente importante — ainda não devidamente apreciado — no mecanismo dessas concepções. Mas por que um determinado homem tem certos gostos e não outros, por que gosta apenas de certas coisas e não de outras — isso depende de seu ambiente. O exemplo de Taine ilustra bem o caráter dessas condições: é evidente que são condições sociais cuja totalidade é determinada — falamos aqui de forma abstrata — pelo curso do desenvolvimento da cultura humana. [34]
Aqui antecipamos uma objeção de sua parte. Você dirá: “Supondo que o exemplo de Taine aponte para condições sociais como responsáveis pela ação das leis fundamentais de nossa psicologia; supondo que seus exemplos também apontem para o mesmo. Não seria possível encontrar exemplos que indicassem uma conclusão completamente diferente? Não existem exemplos que mostrem que as leis de nossa psicologia operam sob a influência da natureza circundante?”
Nossa resposta é que, evidentemente, tais exemplos existem. O próprio exemplo de Taine trata de nossas reações à natureza. O ponto, contudo, é que essas reações variam de acordo com nossa atitude em relação à natureza, e essa atitude é determinada pelo curso do desenvolvimento de nossa cultura social.
Taine usa a paisagem como exemplo. Deve-se notar que, na história da pintura, a paisagem nem sempre foi considerada da mesma maneira. Michelangelo e seus contemporâneos a negligenciaram. Ela só se torna importante na Itália no final do Renascimento. Para os artistas franceses dos séculos XVII e XVIII, também não tinha grande significado. No século XIX ocorre uma mudança abrupta: a paisagem passa a ser valorizada por si mesma, e jovens pintores como Flers, Cabat e Théodore Rousseau buscam inspiração na natureza, nos arredores de Paris, em Fontainebleau e em Meudon; a possibilidade dessa inspiração nem sequer era suspeitada pelos pintores da época de Le Brun e Boucher. Por quê? Porque as condições sociais da França mudaram, e a psicologia dos franceses mudou como resultado. Assim, em diferentes épocas do desenvolvimento social, o homem reage de modo distinto à natureza, pois a observa de pontos de vista diferentes.
A atuação das leis gerais sobre a natureza psicológica do homem nunca cessa, naturalmente. Contudo,
como em cada época as mentes humanas, devido às mudanças nas relações sociais, estão impregnadas de conteúdos diferentes, não é surpreendente que produzam efeitos diferentes.Outro exemplo. Alguns autores expressaram a ideia de que os seres humanos consideram feio aquilo que sugere traços de animais inferiores. Isso é verdadeiro quando aplicado a pessoas civilizadas, embora mesmo aqui haja muitas exceções: a cabeça de um leão não nos parece feia. Ainda assim, apesar dessas exceções, podemos afirmar que o homem civilizado, consciente de ser incomparavelmente superior às criaturas da floresta, teme assemelhar-se a elas e até procura acentuar sua diferença. [35]
Quando se trata do homem primitivo, porém, encontramos um contraste vívido e abrangente. Sabe-se que homens primitivos frequentemente arrancam seus dentes incisivos para se parecerem com animais ferozes; alguns penteiam o cabelo de modo a dar-lhe aparência de chifres. [36] Muitas vezes essa tendência de imitar animais está ligada a alguma crença religiosa primitiva. [37] Mas isso não altera a questão em nada. Se o homem primitivo visse os animais inferiores como nós os vemos, não haveria lugar para eles em práticas religiosas. O homem primitivo, portanto, os vê de maneira diferente. Por quê? Porque se encontra em um nível diferente de cultura. Isso significa que, se em um caso os homens procuram se parecer com os animais e em outro procuram não se parecer com eles, então a diferença de atitude depende das condições culturais, isto é, novamente das condições sociais acima mencionadas... Além disso, podemos nos expressar de maneira ainda mais clara dizendo que isso depende do grau de desenvolvimento das respectivas forças produtivas, dos meios de produção.
E, para não sermos acusados de exagero e unilateralidade, citaremos uma passagem do erudito viajante alemão Karl von den Steinen:
“Não podemos esperar compreender esses homens [diz ele dos índios brasileiros] a menos que os consideremos como produtos de uma existência de caça. A maior parte de suas experiências está relacionada aos animais, e, portanto, eles explicaram para si mesmos os fenômenos da natureza e formaram sua visão de mundo principalmente por meio dessas experiências, já que novas experiências só podem ser compreendidas em termos das antigas. Consequentemente, seus motivos artísticos, como veremos, são derivados com uma parcialidade desconcertante do reino animal. De fato, toda a sua surpreendentemente rica cultura está enraizada em sua existência de caça...” [38]
Nikolai Chernyshevsky, em sua dissertação Life and Aesthetics, escreveu:
“Gostamos de plantas com frescor de cor e esplendor de forma, revelando uma vida cheia de energia e força. A planta murcha não é boa, nem uma planta que possui pouca seiva vital.”
A dissertação de Chernyshevsky é um exemplo extremamente interessante e notável da aplicação dos princípios gerais do materialismo de Feuerbach às questões da estética. Mas a história sempre foi um terreno pouco favorável para esse tipo de materialismo, como se vê nas linhas citadas acima. “Gostamos de plantas.” Mas quem é “nós”? Os gostos das pessoas são extremamente variáveis, como o próprio Chernyshevsky observa muitas vezes em seu ensaio.
Sabe-se que
tribos primitivas, como os bosquímanos e os australianos, nunca se adornam com flores, embora vivam em regiões repletas delas. Diz-se que os tasmanianos são uma exceção, mas isso não pode ser verificado, pois os tasmanianos foram extintos. De qualquer modo,
é bem conhecido que, na ornamentação de povos primitivos caçadores que tomavam seus motivos dos animais, as plantas estão completamente ausentes. A ciência contemporânea não pode explicar isso de outra maneira senão com base nas forças produtivas.Os motivos ornamentais que as tribos caçadoras tomaram da natureza consistem quase exclusivamente de formas animais e humanas. Esses povos escolhem precisamente os fenômenos que têm maior interesse prático para eles. O caçador primitivo deixa o cuidado do alimento vegetal — do qual, de fato, não pode prescindir — às mulheres, considerando-o uma ocupação inferior, e ele próprio não dá atenção especial às plantas. Assim se explica por que não se encontram em sua ornamentação vestígios de motivos vegetais, tão abundantemente e graciosamente desenvolvidos na arte decorativa dos povos civilizados... A transição do ornamento animal para o vegetal é, de fato, o símbolo do maior avanço já realizado na história da cultura — a passagem da caça para a agricultura. [39]
Chernyshevsky escreveu: “Gostamos de plantas cheias de vida e vigor.” Mas quem é “nós”? Os gostos variam. Povos primitivos não se adornam com flores. Sua arte é baseada em animais — o que se explica pelas forças produtivas.
A arte primitiva reflete tão claramente essas forças que podemos inferi-las a partir dela. Caçadores desenham animais, não plantas. Isso confirma que o estado produtivo determina a estética.
Concluímos:
a natureza psicológica permite a estética, mas as forças produtivas determinam seu conteúdo.Entre povos civilizados, essa relação é menos direta, mas ainda existe.
Outro exemplo: o ritmo. Povos primitivos têm forte senso rítmico. Segundo Darwin, isso é comum até aos animais. Mas o ritmo concreto depende do trabalho: cada atividade tem seu canto, ajustado ao movimento produtivo. Karl Bücher mostrou que trabalho, música e poesia nasceram juntos, sendo o trabalho o elemento principal.
Instrumentos musicais derivam de ferramentas de trabalho. O tambor foi o primeiro instrumento difundido. A música nasce do ritmo do trabalho.
Assim, a natureza fisiológica permite o ritmo, mas a técnica de produção determina seu desenvolvimento.
Alguns estudiosos idealistas interpretaram isso erroneamente. Wilhelm Lübke disse que a arte primitiva é necessidade e a civilizada é consciência espiritual. Isso é um preconceito idealista. Na realidade, a arte sempre depende das condições materiais — apenas de forma mais indireta nas sociedades complexas.
Essa diferença, longe de contradizer o materialismo histórico, confirma sua validade.
Consideremos a “lei” da simetria. Sua importância é grande e incontestável. Em que ela se baseia? Muito provavelmente na estrutura do corpo humano, assim como do corpo animal. Aquilo que é mutilado ou deformado sempre causa uma impressão muito desagradável em uma pessoa fisicamente normal.
Assim, vemos que a capacidade de apreciar a simetria também nos é dada pela natureza. Até que ponto essa capacidade teria se desenvolvido se não tivesse sido fortalecida e cultivada pelo modo de vida dos povos primitivos, não sabemos. Sabemos, contudo, que o homem primitivo é principalmente um caçador. Esse modo de vida, como vimos, leva ao cultivo de motivos animais em sua ornamentação. E isso conduz o artista primitivo, desde muito jovem, a prestar grande atenção à lei da simetria.
Que o senso de simetria no homem é cultivado por esses fatores pode ser visto no fato de que os povos primitivos (e não apenas eles) utilizam em sua ornamentação mais a simetria horizontal do que a vertical: observe cuidadosamente qualquer figura humana ou animal e você notará que a simetria horizontal, e não a vertical, é mais natural para ele. Além disso,
deve-se notar que utensílios e armas frequentemente exigem forma simétrica de acordo com seu caráter e finalidade. Se o selvagem australiano, ao decorar seu escudo, reconhece o valor da simetria tal como foi reconhecido pelos altamente civilizados construtores do Partenon, é evidente que o senso de simetria por si só nada explica na história da arte e que, neste caso, como em outros, deve-se dizer: a natureza dá ao homem a capacidade, e a prática e aplicação dessa capacidade são determinadas pelo curso do desenvolvimento de sua cultura.Usamos deliberadamente o termo cultura. Ao lê-lo, você poderá exclamar: “Quem já negou isso? Apenas dizemos que o desenvolvimento da cultura não é determinado apenas pela economia e pelo desenvolvimento das forças produtivas.”
Infelizmente, tais objeções são muito familiares. No entanto, é difícil compreender por que até mesmo pessoas inteligentes não conseguem perceber a falha lógica nesses argumentos.
De fato, vocês prefeririam que o curso da cultura fosse determinado também por outros “fatores”. Ora, a arte pertence a esses outros “fatores”? Vocês dirão que sim. Então temos a seguinte situação: o curso do desenvolvimento da cultura é determinado, entre outros fatores, pelo desenvolvimento da arte, e o desenvolvimento da arte é determinado pelo desenvolvimento da cultura humana. O mesmo pode ser dito dos outros “fatores”: economia, política, instituições, moral etc. O que obtemos, então? Obtemos o seguinte: o curso do desenvolvimento da cultura humana é determinado pelo desenvolvimento de todos os fatores enumerados, e os fatores enumerados são determinados pelo desenvolvimento da cultura.
É preciso concordar que, ao analisar questões do desenvolvimento social, é necessário raciocinar de maneira mais rigorosa.
Há pouca dúvida de que, doravante, a crítica (a teoria científica da estética) poderá avançar mais ao se apoiar na concepção materialista da história. Acreditamos que, no passado, também os críticos estavam em terreno mais sólido quanto mais se aproximavam das concepções históricas acima expostas. Podemos, por exemplo, considerar a evolução da crítica na França.
Essa evolução está estreitamente ligada ao desenvolvimento das ideias históricas gerais. Os estudiosos do século XVIII viam a história do ponto de vista idealista. Eles viam na acumulação e difusão do conhecimento a causa mais importante e profunda do desenvolvimento histórico da humanidade. Se a difusão do conhecimento e a evolução geral do pensamento humano representam de fato a principal razão do movimento histórico, surge naturalmente a questão: de que depende a evolução do pensamento? Do ponto de vista do século XVIII, há apenas uma resposta: da natureza humana e das leis imanentes do desenvolvimento de sua mente. Mas, se a natureza humana condiciona por si só o desenvolvimento de todo o pensamento, é claro que ela também condiciona o desenvolvimento da literatura e da arte. Parece, portanto, que a natureza humana — e apenas ela — pode e deve nos dar a chave para compreender o desenvolvimento da literatura e da arte na sociedade civilizada.
A natureza humana é tal que passa por diversos estágios — infância, juventude, maturidade etc. A literatura e a arte também passam por esses estágios no curso de seu desenvolvimento.
“Que nação não foi primeiro poeta e depois pensadora?”, pergunta Grimm em sua Correspondência Literária, querendo dizer com isso que o florescimento da poesia corresponde à infância e juventude das nações, enquanto as realizações da filosofia correspondem à maturidade. Essa concepção do século XVIII foi herdada pelo século XIX. Encontramo-la, por exemplo, no famoso livro de Mme de Staël, A Influência da Literatura sobre a Sociedade, onde também se encontram sementes bastante importantes de uma perspectiva inteiramente diferente.
“Um exame atento das três diferentes eras da literatura grega permitirá descobrir nelas, de maneira muito clara, o progresso natural do espírito humano... Homero imprimiu o caráter de seu gênio à primeira época da literatura grega; a época de Péricles distinguiu-se por um rápido progresso no drama, na eloquência, na moral e pelos primeiros lampejos da filosofia. No tempo de Alexandre, um estudo mais profundo das ciências filosóficas tornou-se a principal ocupação daqueles que possuíam talentos literários. Deve-se reconhecer, de fato, que as faculdades do espírito humano precisam se desenvolver até certo grau antes de alcançar as elevações da poesia; mas também é preciso admitir que o alcance da imaginação poética deve ser um tanto contido quando o progresso da civilização e da filosofia corrige os erros da imaginação.”
Ou seja, uma vez que uma nação ultrapassa sua juventude, a poesia deve necessariamente entrar em declínio.
Mme de Staël estava consciente de que as nações mais jovens, apesar de todas as suas conquistas intelectuais, não haviam produzido nada que pudesse superar a Ilíada ou a Odisseia. Isso ameaçava abalar sua crença no progresso contínuo da humanidade; por isso, ela não queria abandonar a teoria das idades herdada do século XVIII, que lhe permitia contornar essa dificuldade.
De fato, segundo essa teoria, o declínio da poesia resultaria da maturidade intelectual das nações civilizadas. Mas quando Mme de Staël abandona essas comparações gerais e se volta para a história das literaturas das nações mais jovens, ela passa a enxergá-las sob uma nova luz. Particularmente interessantes são seus capítulos sobre a literatura francesa.
“A alegria francesa e o gosto francês tornaram-se proverbiais em todos os países da Europa, e esse gosto e essa alegria foram geralmente atribuídos ao caráter nacional; mas o que é o caráter nacional senão o resultado das instituições e circunstâncias que influenciam a felicidade, os interesses e os costumes de um povo? Desde que essas circunstâncias e instituições mudaram — e mesmo nos períodos mais tranquilos da revolução — os contrastes mais marcantes não deram origem a um único epigrama ou a uma única graça espirituosa. Muitos dos homens que exerceram grande influência sobre o destino da França eram desprovidos de elegância de expressão e brilho intelectual; talvez até devessem parte de sua influência à austeridade, ao silêncio e à ferocidade fria que marcavam seus modos e sentimentos.”
Não nos interessa aqui julgar as pessoas a que Mme de Staël se refere, nem a exatidão de suas observações. O importante é que, em sua opinião, o caráter nacional é produto de condições históricas. Mas o que é o caráter nacional senão a natureza humana tal como se manifesta nas características espirituais de uma nação?
Se o caráter de uma nação é determinado por seu desenvolvimento histórico, então ele não pode ser um fator primário desse desenvolvimento. Daí se segue que a literatura — que é um reflexo do caráter nacional — é produto das mesmas condições históricas que determinaram esse caráter. Isso significa que não é a natureza humana, nem o caráter de uma nação, que explicam sua literatura, mas sua história e sua organização social. É desse ponto de vista que Mme de Staël considera a literatura francesa. Seu capítulo sobre a literatura francesa do século XVII representa uma tentativa muito interessante de explicá-la em termos das relações sociopolíticas do período e da psicologia da nobreza francesa em sua relação com a monarquia.
Encontramos aí muitas observações perspicazes sobre a psicologia da classe dominante da época, bem como várias previsões corretas sobre o futuro da literatura francesa.
“Nada semelhante a isso jamais será visto na França sob um governo de natureza diferente, seja qual for sua forma; o que provará de maneira convincente que aquilo que se chamou de gênio francês e graça francesa não eram senão o resultado das instituições e costumes monárquicos, tais como existiram por muitos séculos na França.” [59]
Essa nova teoria da literatura como produto da ordem social gradualmente tornou-se a teoria predominante na crítica europeia do século XIX.
Na França, Guizot a repete em seus ensaios literários. Ela também é expressa por Sainte-Beuve, que, é verdade, a aceita não sem reservas; por fim, encontra sua expressão mais completa nas obras de Taine.
Taine sustentava a opinião de que “toda mudança no estado dos homens leva a uma mudança em sua psicologia”. A literatura e a arte de toda sociedade devem ser explicadas precisamente por sua psicologia, porque “a produção do espírito humano, assim como a produção da natureza viva, só pode ser explicada por seu meio”. Portanto, para compreender a história da arte e da literatura de um país, é necessário estudar a história das mudanças ocorridas na vida de seus habitantes. Isso é absolutamente verdadeiro. Basta ler sua Filosofia da Arte, História da Literatura Inglesa ou Itália para encontrar muitas ilustrações esclarecedoras. Taine, porém, assim como Mme de Staël e outros de seus predecessores, ainda se apegava à concepção idealista da história, e, por isso, suas observações pertinentes e corretas não lhe serviram tão bem quanto poderiam servir a um historiador da literatura e da arte.
Como um idealista considera o progresso do pensamento humano a principal força motriz da história, Taine concluiu que a psicologia do homem é determinada por seu meio, e que o meio do homem é determinado por sua psicologia. Esse raciocínio conduz a uma série de contradições e dificuldades das quais Taine, assim como os filósofos do século XVIII, procurou sair recorrendo à natureza humana, sob a forma de raça. Que portas essa “chave” lhe abriu pode ser visto no exemplo seguinte. Sabe-se que o Renascimento começou na Itália antes de qualquer outro país, e que, em geral, a Itália foi a primeira a sair da Idade Média. Qual foi a razão dessas mudanças no meio dos italianos? Essas mudanças se deveram às particularidades de sua raça, responde Taine. Deixamos ao leitor julgar o valor de tal explicação.
Eis outro exemplo. No Palácio Sciarra, em Roma, Taine viu uma paisagem de Poussin e observa, a esse respeito, que os latinos, devido às peculiaridades de sua raça, reagem à paisagem de modo especial: eles a aceitam “apenas como decoração, a fim de apropriá-la e subordiná-la ao homem”; ao passo que os alemães amam a natureza “por si mesma”. Mais adiante, o mesmo Taine, discutindo outra paisagem do mesmo Poussin, afirma: “Para apreciá-la plenamente, é preciso, contudo, amar a tragédia, o verso clássico, a pompa da etiqueta e a grandeza senhorial ou monárquica. A distância entre isso e os sentimentos modernos é infinita.”
Ora, por que os sentimentos modernos estão tão afastados dos sentimentos daqueles que amavam a pompa da etiqueta, a tragédia e o verso clássico? Seria
porque os franceses do tempo do “Rei Sol” pertenciam a uma raça diferente dos franceses do século XIX? Que pergunta estranha! O próprio
Taine repete insistentemente que a psicologia dos homens muda com as mudanças em seu meio. Não nos esquecemos disso e repetimos com ele: nosso meio contemporâneo está muito distante do meio dos homens do século XVII; portanto, nossos sentimentos estão muito distantes dos sentimentos dos contemporâneos de Boileau e Racine.Resta descobrir por que o meio mudou, isto é, por que o ancien régime cedeu lugar ao atual sistema burguês; por que a Bolsa de Valores governa onde outrora, sem exagero, Luís XIV podia dizer: “O Estado sou eu!” E a essa questão encontramos a única resposta satisfatória na história econômica do país.
Como você sabe, diversos autores com diferentes posições se opuseram à concepção de Taine. Podemos dizer, no entanto, que nenhum de seus críticos conseguiu abalar o princípio que contém tudo o que há de sólido em sua doutrina estética, a saber: que a arte é resultado da psicologia humana e que a psicologia dos homens muda com seu meio. Além disso, nenhum deles foi capaz de perceber a profunda contradição que impede o desenvolvimento ulterior das ideias de Taine. Nenhum percebeu que, segundo sua interpretação da história, a psicologia humana — que é determinada pelas condições históricas — acaba por se tornar a causa final dessas mesmas condições.
Por que ninguém percebeu essa contradição? Porque ela fazia parte das próprias concepções históricas desses críticos. Em que consiste essa contradição? De que elementos ela é formada? Ela consiste em dois elementos: um é a concepção idealista da história, e o outro é a concepção materialista. Quando Taine dizia que a psicologia dos homens muda com seu meio, ele era materialista; mas quando afirmava que o meio de um povo é determinado por sua psicologia, ele repetia a concepção idealista do século XVIII. Não é preciso dizer que não foi esta última concepção que orientou suas melhores obras sobre a história da arte e da literatura.
Para evitar a contradição mencionada, que tão claramente entrava o desenvolvimento das ideias profundas e brilhantes dos críticos franceses, é preciso raciocinar da seguinte maneira: a arte de cada nação é determinada por sua psicologia; sua psicologia, por suas condições; e suas condições são determinadas, em última instância, pelo estado de suas forças produtivas e de suas relações de produção. Essa é a concepção materialista da história.
- Georgi Plekhanov
Notas
1.A Grécia tinha um significado especial para Saint-Simon, pois, em sua opinião, “é entre os gregos que o espírito humano começou, pela primeira vez, a preocupar-se seriamente com a organização social”.
2.Ver seu Mémoire sur la Science de l’Homme.
3.Cours de philosophie positive, Vol. I, p. 48, Paris, 1830.
4.Há alguns anos (em 1897 – A. F.) foi publicada em Paris uma obra intitulada Les Origines de la Technologie. Seu autor, A. Espinas, procurou explicar o desenvolvimento da Weltanschauung dos antigos gregos a partir de suas forças produtivas. Trata-se de uma tentativa muito importante e interessante, pela qual devemos ser muito gratos ao autor, apesar dos numerosos erros do livro.
5.Charles Darwin: A Descendência do Homem e a Seleção em Relação ao Sexo, 2 vols., Vol. I, pp. 63–64, Londres, 1871.
6.Segundo Wells, Darwin superestimou a importância das reações estéticas dos animais inferiores no contexto da seleção sexual. No entanto, deixaremos aos biólogos a tarefa de determinar a validade dessa objeção e prosseguiremos supondo que Darwin estava correto.
7.Darwin: ibid.
8lDarwin: op. cit., p. 92, Londres, 1874 (2ª ed., revisada e ampliada).
9.Henry R. Schoolcraft: Informações Históricas e Estatísticas sobre a História, Condições e Perspectivas das Tribos Indígenas dos Estados Unidos, 5 vols., Vol. III, pp. 63–69, Filadélfia, 1851–1855.
10.Há, no entanto, um caso em que objetos do mesmo tipo são apreciados apenas por sua cor.
11.Georg Schweinfurth: O Coração da África, tradução de E. E. Frewer, 2 vols., Vol. I, p. 163, Nova York, 1874. Ver também Paul B. Du Chaillu: Explorações e Aventuras na África Equatorial, p. 33, Nova York, 1861.
12.Schweinfurth: ibid., Vol. I, p. 151.
13.David e Charles Livingstone: Narrativa de uma Expedição ao Zambeze, p. 128, Nova York, 1866 – A. F.
14,Mais adiante tentaremos explicar isso com base no desenvolvimento das forças produtivas na sociedade primitiva.
15.Darwin: ibid., Vol. I, p. 73.
16.A pesquisa biológica dos darwinistas, na medida em que trata do desenvolvimento das formas orgânicas, não pode deixar de contribuir para o avanço dos métodos científicos na sociologia, na medida em que esta trata do desenvolvimento da organização social e de seus produtos: pensamentos e sentimentos humanos. No entanto, não compartilhamos, de modo algum, das concepções sociais de darwinistas como Haeckel. Muitos dos chamados darwinistas, em seus argumentos sobre a sociedade humana, não utilizam os métodos de Darwin, mas apenas idealizam os instintos dos animais (principalmente carnívoros) estudados pelo grande biólogo. As conclusões sociais a que Darwin chegou com base em sua teoria têm pouca semelhança com aquelas formuladas pela maioria de seus seguidores. Darwin considerava o desenvolvimento dos instintos sociais extremamente vital para o sucesso da espécie; os darwinistas que pregam a luta social de todos contra todos não podem compartilhar dessa visão.
17.Alexandre Beljame: O Público e os Homens de Letras na Inglaterra do Século XVIII, pp. 1–10, Paris, 1881. Ver também H. Taine: História da Literatura Inglesa, Vol. II, p. 443.
18.Beljame: ibid., pp. 7–8.
19.Charles Darwin: A Expressão das Emoções no Homem e nos Animais, p. 50, Nova York, 1873.
20.Richard F. Burton: As Regiões dos Lagos da África Central, 2 vols., Vol. I, p. 307, Londres, 1860.
21.Livingstone: ibid., p. 127.
22.Schweinfurth: ibid., Vol. II, p. 34.
23.Du Chaillu: ibid., p. 280.
24.Friedrich Ratzel: Völkerkunde, p. 65, Introdução.
25.Ratzel: A História da Humanidade, tradução de Völkerkunde por E. B. Tylor, 3 vols., Vol. III, p. 326, Londres, 1898.
26.Schweinfurth: ibid., Vol. I, p. 154.
27.Laurent Jean-Baptiste Bérenger-Féraud: Os Povos da Senegâmbia, p. 11, Paris, 1879.
28.Beljame: ibid., pp. 40–41. Cf. Taine: ibid., pp. 508–512.
29.Ver a interessante obra de J. J. Jusserand: Shakespeare na França, p. 301, Londres, 1899.
30.Eduard Engels: História da Literatura Inglesa, p. 269, Leipzig, 1893 (3ª ed.).
31.Gabriel Tarde teve uma excelente oportunidade de estudar a ação psicológica desse princípio em seu livro A Oposição Universal: Ensaio de uma Teoria dos Contrários, publicado em 1897. No entanto, por alguma razão, não aproveitou essa oportunidade, limitando-se a alguns comentários menores. É verdade, como ele afirma (p. 245), que seu livro não é um tratado sociológico. Se fosse, e se ele tivesse abandonado seu ponto de vista idealista, certamente teria tratado do assunto de forma mais completa.
32.recordemos que essa conversa se passa nos Pireneus.
33.Hippolyte Taine: Uma Viagem pelos Pireneus, pp. 194–196, Nova York, 1874.
34.A atuação do princípio psicológico da contradição já é evidente nos níveis mais baixos de cultura, a partir da divisão do trabalho entre os sexos; também nas distinções feitas no vestuário, observadas por muitos viajantes. Por exemplo: “Aqui [em Bongoland], como em qualquer outra parte do globo, o sexo masculino deseja distinguir-se externamente do feminino, e diferem amplamente em seus hábitos nesse aspecto” (Schweinfurth: ibid., Vol. I, pp. 293–294); e os homens [da tribo Niam-niam] gastam muito tempo arrumando seus cabelos, enquanto o adorno das mulheres é modesto e simples (Schweinfurth: ibid., Vol. II, pp. 6–7). Ver Karl von den Steinen: Entre os Povos Naturais do Brasil Central, p. 298, Berlim, 1894, sobre a influência da divisão do trabalho entre os sexos na dança. Pode-se afirmar com convicção que a tendência do homem de distinguir-se das mulheres surge antes da inclinação de se considerar superior aos animais. Não é verdade que, neste caso, as características fundamentais da natureza psicológica humana se manifestam de forma bastante paradoxal?
35.“Nessa idealização da natureza, a escultura foi guiada por indícios fornecidos pela própria natureza; deu-se maior ênfase às características que distinguem o homem do animal. A postura ereta levou a maior esbeltez e alongamento das pernas. O aumento da altura da testa na evolução da vida animal levou à formação do perfil grego. O princípio geral, já enunciado por Winckelmann, de que na natureza os planos não se fundem imperceptivelmente, mas se quebram nitidamente, permitiu acentuar os contornos marcados das órbitas oculares e das narinas, bem como o contorno igualmente definido dos lábios.” Herman Lotze: História da Estética na Alemanha, p. 568, Munique, 1868.
36.O missionário Heckewelder relata que certa vez, ao visitar um indígena conhecido, encontrou-o preparando-se para uma dança — atividade de grande importância social entre povos primitivos. O indígena havia decorado o rosto de maneira singular: “Quando o observávamos de perfil por um lado, seu nariz representava o bico de uma águia... Quando nos movíamos para o outro lado, o mesmo nariz representava o focinho de um peixe... Ele parecia muito satisfeito com sua obra e, tendo um espelho consigo, contemplava-a com grande orgulho e entusiasmo.” John Heckewelder: História, Costumes e Hábitos das Nações Indígenas que Habitaram a Pensilvânia, p. 204, Filadélfia, 1876.
37.Cf. J. G. Frazer: Totemismo, pp. 26 ss., Edimburgo, 1887; Schweinfurth: ibid., Vol. I, pp. 406–407.
38.Karl von den Steinen: ibid., p. 201.
39.Ernst Grosser: Os Primórdios da Arte, p. 156, Nova York, 1900.
40.Ver a interessante introdução de Raoul Allier à obra de Frédéric Christol: Ao Sul da África, Paris, 1897.
41.Burton: ibid., Vol. II, p. 291.
42.E. Casalis: Os Basutos, p. 143, Londres, 1861.
43.Casalis: ibid., p. 134.
44.Casalis: ibid., p. 150.
45.Casalis: ibid., p. 150.
46.Von den Steinen: ibid., p. 326.
47.Ver Edward J. Eyre: “Costumes dos Aborígenes da Austrália”, em Jornal das Expedições de Descoberta na Austrália Central, Vol. II, p. 229, Londres, 1847.
48.Darwin: A Descendência do Homem, Vol. II, p. 333, Londres, 1871.
49.Karl Bücher: Trabalho e Ritmo, pp. 21–23, 35, 50, 53–54, Leipzig, 1896.
50.Bücher: ibid., p. 29.
51lBücher: ibid., p. 78.
52.Bücher: ibid., p. 91.
53.Bücher: ibid., pp. 91–92.
54.Bücher: ibid., p. 80.
55.Digo “desde muito jovem” porque, entre os povos primitivos, os jogos infantis representam sua educação e servem para desenvolver seu talento artístico. Christol observa que as crianças basuto fazem modelos de argila de diversos animais, como vacas, cavalos etc. Naturalmente, isso não é arte no sentido estrito, mas os povos civilizados não poderiam competir com esses pequenos “selvagens” africanos nesse aspecto. Na sociedade primitiva, os jogos infantis estão intimamente ligados às atividades produtivas dos adultos; esse fato tem implicações na relação entre jogo e vida social.
56.Ver os desenhos de escudos australianos em Ernst Grosse: Os Primórdios da Arte, p. 124, Nova York, 1900.
57.Mme de Staël: A Influência da Literatura sobre a Sociedade, 2 vols., Vol. I, p. 83, Londres, 1812.
58.Mme de Staël: ibid., Vol. II, p. 48.
59.Mme de Staël: ibid., Vol. II, p. 61.
60.H. Taine: Itália: Roma e Nápoles, tradução de J. Durand, Vol. I, p. 222.
61.H. Taine: op. cit., Vol. I, p. 223.
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