A Concepção Materialista da História - Georgi Plekhanov

Sumário

Capitulo I

Capitulo II

Capitulo III

Nota: essa edição possui alterações de linguagem e reduções a fim de simplificação, isto teve que ser feito devido ao fato do original disponibilizado em português estar REPLETO de erros de linguagem, concordância e até mesmo distorções das ideias originais. Portanto fica aqui um adendo a possiveis academicos que queiram usar essa versão como respaldo para trabalhos - ela não é uma tradução literal da obra, é uma adaptação. Portanto fica aqui avisado para o público acadêmico para ter cautela com o uso desse volume

-JonniX, maio de 2026

A Concepção Materialista da História - Capítulo III

3

A Filosofia da História de Schelling

Até aqui, ao seguir a evolução da filosofia da história, detivemo-nos sobretudo na França. Com exceção de Santo Agostinho e de Paul-Henri Thiry d'Holbach, os autores que evocamos pertenciam àquela tradição.

Cumpre agora atravessar a fronteira — não sem proveito — e lançar os olhos sobre a Alemanha.

Na primeira metade do século XIX, a Alemanha foi, por assim dizer, a pátria da filosofia. Nela floresceram espíritos como Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel e muitos outros — menos célebres talvez, mas não menos dedicados à investigação da verdade.

Entre as grandes questões que ocuparam esses pensadores, a filosofia da história ocupa lugar de destaque. Interessa-nos, portanto, saber como responderam ao problema fundamental: quais são as causas do movimento histórico e do progresso humano?

Não sendo possível examiná-los a todos em detalhe, detenhamo-nos em dois: Schelling e Hegel. E, quanto ao primeiro, limitemo-nos a um ponto essencial — a sua concepção da liberdade.

A história, como já se observou, apresenta-se como uma sucessão de fenômenos submetidos a leis. Ora, tudo o que está sujeito a leis é, em certo sentido, necessário.

Tomemos um exemplo simples: a chuva. Trata-se de um fenômeno regido por leis naturais; dadas certas condições, a queda das gotas d’água torna-se inevitável. E isso se compreende facilmente, pois lidamos aqui com objetos destituídos de consciência e vontade.

Mas, na história, não lidamos com coisas — lidamos com homens. E os homens possuem consciência; possuem vontade - Daí surge uma dificuldade que não pode ser ignorada: se os fenômenos históricos obedecem a leis, onde fica a liberdade humana?

Ou, formulando de modo mais preciso: é possível conciliar a liberdade dos indivíduos com a necessidade que rege o curso da história?

À primeira vista, pareceria que não. A necessidade excluiria a liberdade, e esta, por sua vez, destruiria aquela. Eis a antinomia clássica — tão repetida quanto mal compreendida.

Segundo Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, porém, essa oposição é apenas aparente, a  necessidade não suprime a liberdade; antes, constitui sua condição.

Vejamos.

Se, ao agir, eu não pudesse contar com uma certa regularidade na conduta dos outros homens, minha própria ação tornar-se-ia impossível de orientar. Cada cálculo seria frustrado a todo instante; cada previsão, desmentida. A liberdade alheia, absolutamente imprevisível, converteria a minha em pura ilusão.

Minha vida seria, então, joguete do acaso.

Para que eu possa agir livremente, é preciso que eu possa prever — ao menos em parte — as consequências de meus atos. E isso só é possível se as ações dos outros obedecerem a certas regularidades, isto é, a leis.

A necessidade das ações alheias torna-se, assim, a primeira condição da minha liberdade.

Mas não é tudo.

Consideremos agora o próprio agente.

Uma ação necessária — no sentido filosófico — é aquela que um indivíduo não pode deixar de realizar em determinadas circunstâncias. E por que não pode? Porque sua própria natureza o impele.

Essa natureza não é arbitrária: forma-se pela hereditariedade, pela educação, pela experiência — em suma, por toda a história anterior do indivíduo.

Assim, colocado em certas circunstâncias, o homem age de acordo com aquilo que ele é — e não poderia agir de outro modo.

Mas é justamente aí que reside o ponto decisivo.

Sou livre — diz Schelling — quando ajo conforme a minha vontade. E essa vontade, embora determinada por minha natureza e pelas circunstâncias, é ainda assim minha.

A ação é, ao mesmo tempo, livre e necessária: necessária, porque resulta de causas determinadas; livre, porque exprime a vontade do sujeito.

A oposição dissolve-se.

A necessidade não domina a liberdade; ela é a liberdade considerada sob outro aspecto.

Tal é, em linhas gerais, a solução proposta por Schelling. E não se pode negar que ela representa um progresso considerável: a velha oposição entre liberdade e necessidade começa, enfim, a perder seu caráter absoluto.

Tendo chamado a atenção para esse ponto — que não é dos menos importantes —, passemos agora ao pensamento de seu contemporâneo e rival, Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

A Filosofia da História de Hegel

A filosofia de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, assim como a de Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, é essencialmente idealista.

Para ele, é o Espírito — ou, se preferirmos, a Ideia — que constitui o fundamento último de tudo o que existe. A matéria não passa de um modo de ser desse Espírito, uma de suas manifestações.

Poder-se-ia discutir longamente se tal concepção se sustenta — e não seria discussão sem importância. Mas não é esse o nosso propósito imediato. Interessa-nos, antes, saber como, a partir dessa base, Hegel concebe o movimento histórico.

Segundo Hegel, a história nada mais é do que o desenvolvimento do Espírito universal no tempo.

A filosofia da história consiste, portanto, em considerar os acontecimentos à luz da razão. E o princípio fundamental que ela introduz é este: a razão governa o mundo.

À primeira vista, essa afirmação parece reconduzir-nos à filosofia francesa do século XVIII, para a qual eram as ideias — ou a razão — que dirigiam o curso da história.

Mas Hegel entende essa razão de modo particular.

Ele recorda que já Anaxágoras reconhecera, de algum modo, que a inteligência governa o mundo — não, porém, como uma consciência individual, mas como uma ordem racional expressa em leis.

O movimento dos planetas, por exemplo, obedece a leis invariáveis. Essas leis são racionais — mas nem o Sol nem os planetas têm consciência delas.

Do mesmo modo, a razão que governa a história não é, em Hegel, uma razão consciente de si mesma em cada indivíduo. É antes o conjunto das leis que regem o desenvolvimento do Espírito.

E quanto às opiniões humanas — tão caras aos filósofos do século XVIII?

Hegel lhes retira o papel soberano.

As ideias dos homens não surgem arbitrariamente: estão ligadas ao seu modo de vida, à sua posição na sociedade. Em termos mais claros, dependem daquilo que hoje chamaríamos de sua condição social.

Assim, por exemplo, ele observa que a decadência de Esparta esteve associada à extrema desigualdade de riquezas. Afirma ainda que o Estado — como organização política — nasce dessas desigualdades e da luta entre ricos e pobres.

Vai mais longe: até mesmo as formas familiares, nas sociedades primitivas, estariam ligadas ao desenvolvimento econômico.

Em suma, apesar de seu idealismo, Hegel aproxima-se — por um caminho próprio — da ideia de que o estado social constitui a base profunda da vida histórica.

Mas aqui se revela a limitação de seu sistema.

Hegel reconhece a importância do estado social — mas não consegue explicar sua origem.

Dizer que, em determinado momento, a organização social de um povo depende de suas ideias — políticas, religiosas, morais ou estéticas — não é, propriamente, explicar; é apenas deslocar a dificuldade.

Pois de onde vêm essas ideias?

Na condição de idealista, Hegel acaba por recorrer, em última instância, ao Espírito Absoluto. É ele que, através dos povos — seus agentes históricos —, se desenvolve, elevando-se de uma fase a outra.

Mas uma tal explicação — por mais grandiosa que soe — pouco esclarece.

E assim Hegel reencontra, ainda que por outro caminho, a mesma dificuldade dos historiadores e sociólogos franceses - o estado social é explicado pelas ideias - e as ideias são explicadas pelo estado social

O círculo permanece intacto.

E não se trata de um caso isolado.

Por todos os lados — na filosofia, na história propriamente dita, na literatura — a ciência social do início do século XIX converge para um mesmo problema: explicar a origem do estado social.

Enquanto essa questão não é resolvida, o pensamento continua a girar em falso — como quem, julgando avançar, não faz senão descrever um círculo.

Afirma-se que B é causa de A — e, logo em seguida, que A é causa de B.

Contudo, todos esses esforços — ainda que insuficientes — têm um mérito incontestável: aproximam-nos do ponto decisivo.

Pois é evidente que, uma vez resolvido o problema da origem do estado social, tornar-se-á possível compreender, com maior clareza, o movimento da história humana.

A concepção marxista da história

É à solução desse problema que se dedicou Karl Marx ao formular a sua concepção materialista da história. No prefácio de uma de suas obras — Contribuição para a Crítica da Economia Política — expõe ele, com notável precisão, o resultado a que o conduziram seus estudos:

“Minhas investigações levaram-me à conclusão de que as relações jurídicas, bem como as formas do Estado, não podem ser explicadas nem por si mesmas, nem pelo desenvolvimento geral do chamado espírito humano; antes, radicam nas condições materiais de existência que Hegel, à maneira dos ingleses e franceses do século XVIII, compreende sob o nome de ‘sociedade burguesa’.”

Como se vê, tal conclusão não é inteiramente estranha aos historiadores e filósofos que o precederam; mas Marx não se detém onde estes hesitam. Pergunta ele, com rigor consequente, quais são os determinantes dessa sociedade burguesa — e responde: é na economia política que se deve buscar a sua anatomia.

Assim, o estado econômico de um povo determina o seu estado social; e este, por sua vez, condiciona as formas políticas, religiosas e intelectuais. Mas não tardará o leitor em perguntar: terá o próprio estado econômico uma causa?

Tem-na, sem dúvida. E essa causa última de toda evolução social — e, portanto, de todo movimento histórico — reside na luta do homem com a natureza, luta incessante para assegurar a própria existência.

Ouçamos ainda o próprio Marx:

“Na produção social da sua existência, os homens entram em relações determinadas, necessárias e independentes de sua vontade; essas relações de produção correspondem a um dado grau de desenvolvimento das forças produtivas materiais. O conjunto dessas relações constitui a estrutura econômica da sociedade, a base real sobre a qual se eleva uma superestrutura jurídica e política, e à qual correspondem formas definidas de consciência social." 

O modo de produção da vida material condiciona o processo da vida social, política e intelectual em geral. Não é a consciência dos homens que determina o seu ser; ao contrário, é o seu ser social que determina a sua consciência.

Em certo estágio de desenvolvimento, as forças produtivas entram em conflito com as relações de produção existentes — ou, o que é a sua expressão jurídica, com as relações de propriedade. De formas de desenvolvimento, essas relações convertem-se em entraves. Abre-se então uma época de revolução social.

A transformação da base econômica acarreta, mais cedo ou mais tarde, a transformação de toda a superestrutura. 

Ao considerar tais mudanças, é necessário distinguir sempre entre a transformação material das condições de produção — que pode ser constatada com o rigor das ciências naturais — e as formas ideológicas sob as quais os homens tomam consciência desse conflito e o levam até o fim.

Assim como não se julga um indivíduo pela ideia que faz de si mesmo, não se pode julgar uma época de transformação por sua consciência; é preciso explicá-la pelas contradições da vida material, pelo conflito entre forças produtivas e relações de produção.

Nenhuma formação social desaparece antes que se desenvolvam todas as forças produtivas que ela comporta; e novas relações de produção jamais surgem antes que as condições materiais de sua existência tenham amadurecido no seio da sociedade antiga.

Por isso, a humanidade só se propõe problemas que pode resolver — pois, examinando-se mais de perto, ver-se-á sempre que o próprio problema só surge quando já existem as condições materiais para sua solução, ou ao menos estão em vias de formação.”

Tal linguagem, conquanto rigorosa, pode parecer ao leitor menos afeito um tanto áspera. Cumpre, pois, esclarecer-lhe o núcleo.

A ideia fundamental de Marx reduz-se a isto: as relações de produção determinam o conjunto das relações sociais, e essas relações de produção são determinadas pelo grau de desenvolvimento das forças produtivas.

Mas que são, afinal, essas forças produtivas?

O homem, como qualquer outro animal, é compelido a lutar pela existência. Toda luta supõe dispêndio de forças; e o resultado depende do estado dessas mesmas forças. Entre os animais, tal estado decorre de sua organização física; mas, no homem, a questão toma outro rumo.

Dotado da mão — esse instrumento primeiro — o homem não apenas age, mas transforma. A mão, auxiliada pelo braço, é a sua ferramenta inicial; e, como bem observou Charles Darwin, ela desempenha papel decisivo em sua luta pela existência.

Com o tempo, porém, essa ação se exterioriza. A pedra, outrora manejada em sua forma bruta, prende-se a um cabo: nasce o machado, o martelo. A força natural torna-se força dirigida. O homem deixa de adaptar apenas o corpo e passa a adaptar o mundo.

Já não é a pele que se ajusta ao clima — é a vestimenta que ele fabrica. Não são mais os órgãos que evoluem de maneira decisiva, mas os instrumentos.

Eis o ponto capital: a evolução técnica é a evolução das forças produtivas, e esta exerce influência determinante sobre a organização social.

A ciência distingue, a esse respeito, diversos tipos de sociedade: caçadora, pastoril, agrícola, industrial — cada qual caracterizada por relações específicas entre os homens, independentes de sua vontade e determinadas pelo modo de produção.

Tomemos, por exemplo, o regime da propriedade.

Entre povos caçadores, a necessidade de cooperação conduz frequentemente à propriedade comum. O produto da caça pertence ao grupo; o território, à tribo. Contudo, certos objetos — armas, vestimentas — permanecem de uso individual. A distinção não é arbitrária: decorre diretamente da forma de produção.

Se fabrico sozinho um instrumento, ele me pertence; se construo uma cabana com minha família, ela nos pertence; se caço com minha tribo, o produto é comum. O modo de produzir determina o modo de possuir.

Um exemplo curioso ilustra essa verdade: entre certos povos indígenas da América do Norte, antes da introdução das armas de fogo, a posse do animal abatido era determinada pela posição das flechas — cada qual marcada por seu proprietário. Com o advento das balas, indistinguíveis entre si, tal critério tornou-se impossível, e a partilha passou a ser igualitária.

Vê-se aí, com clareza quase didática, a estreita ligação entre técnica e propriedade.

Assim, as relações de produção engendram as relações de propriedade; estas, por sua vez, moldam a estrutura social. E, desse modo, a teoria de Marx logra resolver o problema diante do qual vacilaram tantos pensadores anteriores: a explicação das origens e do desenvolvimento da sociedade humana — problema que já inquietara, sob outra forma, espíritos como François Guizot.

- Georgi Plekhanov, ano de 1904 

Capitulo II

Capitulo I

**essa edição possui alterações, uma vez que o original em português foi traduzido de uma maneira equivocada, coube a nos simplificar a edição atabalhoada*** 

-JonniX 

A Concepção Materialista da História - Capítulo II

 2

A Reação após a Revolução Francesa

Um grande acontecimento histórico separa o século XIX do século XVIII: a Revolução Francesa.

Ela passou sobre a França como um furacão — não desses que apenas agitam as folhas, mas daqueles que arrancam as próprias raízes. Derrubou instituições seculares, varreu costumes, desfez certezas; e, com os escombros, redesenhou não só a vida política, mas também a econômica, a social e, sobretudo, a intelectual.

Seria estranho que semelhante abalo não deixasse marcas profundas na filosofia da história.

Mas quais foram essas marcas?

A mais imediata, talvez, foi uma sensação generalizada de cansaço.

Depois de tão vasto dispêndio de energia — moral, política, intelectual —, os homens sentiram a necessidade quase física de repouso. Era como se, tendo corrido em excesso, já não soubessem caminhar.

A esse cansaço juntou-se outro sentimento, menos visível, mas não menos decisivo: o ceticismo.

O século XVIII acreditara firmemente no triunfo da razão. A razão — dizia-se — acabaria por tudo esclarecer, ordenar e justificar. Voltaire, com sua habitual confiança, parecia convencido de que bastava invocá-la para que o mundo se tornasse inteligível.

Mas a Revolução veio perturbar essa fé.

Viram-se acontecimentos inesperados; realizaram-se coisas que, na véspera, pareceriam impossíveis; os cálculos mais cuidadosos foram desmentidos pela lógica, por assim dizer brutal, dos fatos. E então começou a insinuar-se uma dúvida incômoda: talvez a razão não explicasse tudo — talvez, ao contrário, fosse frequentemente surpreendida.

Temos, a esse respeito, o testemunho curioso e penetrante de Madame de Staël, que observava atentamente os acontecimentos de seu tempo:

-A maioria dos homens - diz ela - após ter sido abalada por vicissitudes políticas tão extraordinárias, perdeu a confiança no aperfeiçoamento humano e passou a sentir-se dominada pela impressão do acaso.

Eis a palavra: acaso.

Os homens, assustados com o curso dos acontecimentos, começaram a atribuir ao acaso um poder que antes reservavam à razão. Aquilo que não compreendiam, chamavam fortuito — o que é, convenhamos, uma solução tão antiga quanto cômoda.

Mas que é, afinal, o acaso na vida das sociedades?

Sem nos determos em longas disputas filosóficas, podemos dizer isto: muitas vezes, chama-se acaso às causas que permanecem desconhecidas. O nome muda; a ignorância, essa, permanece.

E, quando o acaso parece reinar por muito tempo, o espírito humano — que, apesar de tudo, não gosta de ignorar — acaba por reagir. Procura, então, descobrir as causas ocultas dos fenômenos que antes julgava fortuitos.

É precisamente esse movimento que se observa no início do século XIX, no domínio da ciência histórica.

A Filosofia da História de Saint-Simon

Claude Henri de Saint-Simon, uma das inteligências mais vastas — e, diga-se de passagem, menos sistemáticas — da primeira metade do século XIX, empenhou-se em lançar os fundamentos de uma verdadeira ciência da sociedade.

Essa ciência — a que ele chamava, por vezes, “física social” — deveria, segundo seu intento, alcançar o mesmo grau de exatidão das ciências naturais. Não se tratava mais de especular, mas de observar; não de imaginar, mas de descobrir leis.

Cumpria estudar os fatos da vida humana com o mesmo espírito com que o naturalista examina os fenômenos da natureza: buscando, por trás da diversidade aparente, a regularidade essencial.

Pois — e aqui Saint-Simon toca num ponto decisivo — não se pode prever o futuro sem compreender o passado.

E, para compreender o passado, ele se volta sobretudo à história da Europa Ocidental, desde a queda do Queda do Império Romano do Ocidente.

Que vê ele nessa longa sucessão de séculos?

Vê, antes de tudo, uma luta.

Uma luta entre aquilo que denomina os “industriais” — isto é, o conjunto produtivo da sociedade, correspondente ao antigo Terceiro Estado — e a aristocracia feudal.

Os industriais, em sua ascensão, aliaram-se à realeza. Sustentaram os reis contra os senhores feudais e, ao fazê-lo, forneceram-lhes os meios para concentrar o poder político.

Em troca, receberam proteção — e, sob esse abrigo, puderam crescer, enriquecer, organizar-se. Assim, pouco a pouco, pela força do trabalho e pela disciplina da associação, adquiriram uma importância social que ultrapassou a da antiga nobreza.

A Revolução Francesa não foi, para Saint-Simon, senão um episódio — ainda que decisivo — dessa luta secular.

E todas as suas propostas práticas reduzem-se, no fundo, a uma única preocupação: consolidar a vitória dos industriais e consumar a derrota da aristocracia.

Ora, essa luta não é um simples conflito de opiniões — como pretendiam os filósofos do século XVIII. É, antes, o choque de interesses.

Se, como pensa Saint-Simon, tal conflito domina a história da Europa Ocidental desde o século XV, então somos levados a reconhecer que o motor do movimento histórico não reside nas ideias em si mesmas, mas nos interesses sociais — ou, mais precisamente, nos interesses das classes que compõem a sociedade.

Assim, encontramo-nos já bem distantes da antiga concepção. Não é a opinião que governa o mundo, mas o interesse; e a história não é senão o teatro onde esses interesses se enfrentam, se chocam e, por fim, se transformam.

Por essa via, Saint-Simon exerceu influência decisiva sobre um dos maiores historiadores franceses, Augustin Thierry.

E como este último operou uma verdadeira renovação na ciência histórica de seu país, será útil examinarmos, a seguir, o desenvolvimento de suas ideias.

As Concepções de Augustin Thierry e Mignet

Recorde-se, se o leitor mo permite, do que outrora se disse acerca de Paul-Henri Thiry d'Holbach. Para ele, a história de um povo — tomemos o exemplo dos judeus — explicava-se pela ação de um indivíduo: Moisés. Fora este quem lhes moldara o caráter, instituíra suas leis e lhes dera a religião. E, acrescentava o filósofo, cada povo tivera o seu Moisés.

Eis, em resumo, a filosofia da história do século XVIII: o indivíduo, o grande homem, tudo; o povo, quase nada.

Ora, a concepção de Augustin Thierry apresenta, sob esse aspecto, um contraste quase absoluto.

Com certa impaciência — e não sem razão — ele observa que os historiadores de outrora recusavam às massas toda espontaneidade, toda iniciativa. Se um povo emigrava, era um herói que o conduzia; se instituições surgiam, era um legislador que as inventava; se cidades se organizavam, era um príncipe que lhes dava forma. O povo — sempre ele — aparecia apenas como matéria passiva, instrumento dócil do pensamento alheio.

Tal concepção tornara-se, depois da Revolução Francesa, simplesmente insustentável.

A revolução — obra manifesta das massas — tornara impossível continuar a ver na história o simples produto de alguns indivíduos mais ou menos geniais. Os historiadores voltaram-se, então, para aquilo que até então haviam negligenciado: os povos.

E isto já representa um progresso considerável.

Mas não basta dizer que são as massas que fazem a história. Cumpre ainda perguntar: por que a fazem? Em nome de quê agem?

A resposta de Thierry é clara: agem em função de seus interesses.

Quereis saber quem criou uma instituição? — pergunta ele. Procurai aqueles a quem ela aproveita. A necessidade, o interesse, a utilidade — eis os verdadeiros autores da obra social. Fecit cui prodest: fez aquele a quem aproveita.

Assim, a massa age movida pelo interesse; e o interesse torna-se, desse modo, a fonte de toda organização social.

Segue-se daí uma consequência inevitável: quando uma instituição se opõe aos interesses da massa, esta se levanta contra ela. E, como frequentemente sucede que o que prejudica o povo favorece uma classe privilegiada, a luta contra a instituição transforma-se em luta contra essa classe.

A luta de classes — ainda que não nomeada com todas as letras — ocupa, assim, lugar central na filosofia da história de Thierry.

Tomemos, por exemplo, a história da Inglaterra após a conquista normanda. Ela aparece como um longo conflito entre vencedores e vencidos, culminando na Revolução Inglesa que derrubou a dinastia dos Casa de Stuart.

De um lado, a nobreza; de outro, as massas — entre as quais se destacava a burguesia nascente.

Dir-se-ia — observa Thierry — que os dois campos tinham divisas distintas: de um lado, o ócio e o poder; do outro, o trabalho e a liberdade.

E essa oposição não se limitava à esfera política: estendia-se às ideias, às crenças, às formas religiosas.

As opiniões religiosas da Inglaterra do século XVII, segundo Thierry, refletiam a posição social dos indivíduos. Os que defendiam a causa popular inclinavam-se ao presbiterianismo — forma religiosa mais igualitária; os partidários da ordem estabelecida gravitavam em torno do episcopalismo ou do catolicismo — formas mais hierárquicas.

Assim, aquilo que o século XVIII julgava causa — a opinião — aparece agora como efeito.

Estamos, portanto, bem distantes da antiga filosofia. Já não são as ideias que governam o mundo; são os interesses que moldam as ideias.

E Thierry não está só.

François-Auguste Mignet, seu contemporâneo, sustenta ponto de vista semelhante. Para ele, são os interesses dominantes que determinam o movimento social. Esse movimento realiza-se por meio de conflitos, cessa quando atinge seu objetivo e logo é substituído por outro, que nasce obscuro e só se torna visível quando triunfa.

O feudalismo, por exemplo, não é um absurdo inexplicável — como pensavam certos filósofos do século XVIII, entre eles Claude Adrien Helvétius. Ele teve sua razão de ser: correspondeu, em seu tempo, a uma necessidade social.

E Mignet vai mais longe: não são os homens que conduzem os acontecimentos — são as circunstâncias que conduzem os homens.

Sob esse prisma, ele interpreta também a Revolução Francesa. A Constituição de 1791, por exemplo, aparece como obra da classe média, então predominante. Os movimentos revolucionários sucessivos refletem os conflitos entre classes com interesses divergentes.

Os agrupamentos políticos deixam de ser explicados por ideias abstratas: tornam-se expressão de posições sociais concretas.

A mesma orientação se encontra em François Guizot, bem como em outros pensadores de seu tempo. Todos convergem para uma tese fundamental: o estado social — isto é, a condição material e a posição das classes — constitui a base dos fenômenos históricos.

Mas aqui surge uma dificuldade — e não pequena.

Se as ideias, os sentimentos e as opiniões são determinados pelo estado social, de onde provém esse próprio estado social?

Eis a questão decisiva — a questão das questões.

Os historiadores que mencionamos não lhe dão resposta satisfatória. E, assim, caem numa contradição singular: -  as ideias são determinadas pelo estado social - mas o estado social, por sua vez, parece depender das ideias

Em suma: A é causa de B — e B é causa de A.

Um círculo.

E, como todo círculo explicativo, este mais confunde do que esclarece.

Capitulo III

Capitulo I

**essa edição possui alterações, uma vez que o original em português foi traduzido de uma maneira equivocada, coube a nós simplificar a edição atabalhoada*** 

-JonniX 

A Concepção Materialista da História - Capítulo I

 

 

Ano de 1904 

I

Quando o historiador — entenda-se, aquele que não é destituído do dom da generalização — abarca, em seu pensamento, o passado e o presente da humanidade, vê desdobrar-se diante de si um espetáculo ao mesmo tempo grandioso e admirável.

Com efeito, sabes que a ciência moderna nos leva a admitir que o homem existe sobre o nosso globo desde o período quaternário, isto é, há pelo menos duzentos mil anos. Todavia, se quisermos abstrair tais cálculos — sempre, em alguma medida, hipotéticos — e se, à maneira dos bons e velhos tempos, supusermos que o homem tenha surgido na Terra cerca de quatro mil anos antes da era cristã, ainda assim nos defrontamos com algo como duzentas gerações que se sucederam umas às outras, desaparecendo como as folhas da floresta ao aproximar-se o outono.

Cada uma dessas gerações — e, por assim dizer, quase cada indivíduo que as compõe — perseguiu seus próprios fins; cada qual lutou por sua existência ou pela de seus próximos. E, não obstante essa multiplicidade de esforços particulares, produziu-se um movimento geral. É precisamente esse movimento que denominamos história do gênero humano.

Se evocarmos à memória o estado de nossos antepassados — por exemplo, a vida daquele remoto precursor que habitava as chamadas moradas lacustres — e o compararmos com a vida na Suíça contemporânea, perceberemos imediatamente uma diferença imensa. A distância que separa o homem de outrora de seu parente mais ou menos antropomórfico ampliou-se consideravelmente; o poder do homem sobre a natureza cresceu de maneira notável.

É, pois, perfeitamente natural — direi mais, é inevitável — que nos perguntemos: quais são as causas desse movimento? Donde provém esse progresso?

Essa questão — a grande questão das causas do movimento histórico e do progresso do gênero humano — constitui o objeto daquilo que, por vezes, se denomina filosofia da história, e que talvez seja mais apropriado designar como concepção da história. Trata-se, com efeito, de considerar a história como ciência, não se contentando em saber como os fatos se passaram, mas procurando compreender por que se passaram desta maneira e não de outra.

Ora, como tudo o mais, também a filosofia da história possui a sua própria história. Quero dizer com isso apenas que, em todas as épocas, os homens se esforçaram por responder à questão das causas do movimento histórico. Cada época teve, por conseguinte, a sua filosofia da história.

Poder-se-ia objetar que, muitas vezes, num mesmo período histórico, não existiu uma única, mas diversas escolas de filosofia da história. Concordo plenamente. Contudo, peço que se considere que as diferentes escolas filosóficas próprias de uma mesma época apresentam sempre certos traços comuns, que nos permitem vê-las como variedades de um mesmo gênero, não obstante as suas divergências mais salientes.

Assim, para simplificar o problema, direi que cada período histórico possui a sua própria concepção da história. Examinaremos algumas delas. Começarei pela concepção teológica da história.

Concepção Teológica da História

Que se deve entender por filosofia — ou concepção — teológica da história? Trata-se da forma mais primitiva dessa reflexão, intimamente ligada aos primeiros esforços do espírito humano para dar conta do mundo exterior.

Com efeito, a concepção mais simples que o homem pode formar da natureza não consiste em ver nos fenômenos uma dependência recíproca, regida por leis invariáveis, mas antes em concebê-los como acontecimentos produzidos pela ação de uma ou várias vontades semelhantes à sua própria.

O filósofo francês Jean-Marie Guyau relata, em uma de suas obras, que uma criança, em sua presença, qualificava a lua de má, por não querer mostrar-se. Essa criança considerava a lua como um ser animado; e, à semelhança dela, o homem primitivo anima toda a natureza.

O animismo — primeira fase do desenvolvimento do pensamento religioso — constitui, ao mesmo tempo, o primeiro passo rumo à ciência: é a explicação animada dos fenômenos naturais, que ainda não os concebe como sujeitos a leis.

Enquanto a criança acredita que a lua se oculta por malícia, o astrônomo nos explica as condições naturais que, em determinado momento, permitem ou impedem que vejamos este ou aquele astro.

Ora, se, no domínio da natureza, os progressos da ciência foram relativamente rápidos, o mesmo não se deu com a ciência da sociedade e da sua história, cujo avanço foi extremamente lento. Assim, durante muito tempo, admitiu-se a explicação animista dos acontecimentos históricos, mesmo quando já se ridicularizava a explicação animista dos fenômenos naturais.

Nas sociedades mais civilizadas, foi perfeitamente possível que o movimento histórico da humanidade continuasse a ser explicado como manifestação da vontade de uma ou de várias divindades. Essa explicação da história pela ação do divino é precisamente o que denominamos concepção teológica da história.

Para ilustrá-la, tomemos dois exemplos notáveis: Santo Agostinho e Jacques-Bénigne Bossuet.

Santo Agostinho considera os acontecimentos históricos como subordinados à Providência divina; mais ainda, está convencido de que não podem ser compreendidos de outra maneira.

“Considerai — diz ele — esse Deus soberano e verdadeiro, único e todo-poderoso, autor e criador de todas as almas e de todos os corpos (...); esse Deus, princípio de toda regra, de toda beleza, de toda ordem (...). Será crível que tenha permitido que os impérios da terra, sua dominação e sua servidão, escapassem às leis da Providência?”

Esse ponto de vista não o abandona em nenhuma de suas explicações históricas.

Ao explicar a grandeza de Roma, o bispo de Hipona recorre, com minúcia, aos desígnios da divindade: Deus teria elevado o Império Romano para punir numerosos povos, confiando-o a homens dominados pelo amor da glória — vício que, paradoxalmente, lhes permitia sacrificar-se pela pátria.

Do mesmo modo, ao tratar da prosperidade do imperador Constantino I, não hesita em atribuí-la diretamente à vontade divina, que teria querido favorecer aquele que adorava o verdadeiro Deus, em contraste com os cultores de falsas divindades.

E, se se trata de explicar a duração das guerras ou a alternância dos dias, a resposta permanece a mesma: Deus o quis assim. Tudo depende da sua vontade — consolar ou afligir os homens, abreviar ou prolongar os conflitos.

Vê-se que Santo Agostinho permanece rigorosamente fiel ao seu princípio fundamental. Todavia, não basta fidelidade a um princípio para que se alcance a explicação correta dos fenômenos. É necessário, antes de tudo, estudar atentamente os fatos que os precedem e os acompanham.

Ora, como método de análise da realidade histórica, a teoria agostiniana é nula. E quanto ao seu princípio, não deixa de suscitar uma dificuldade evidente: o mesmo autor que fala com tanta segurança das leis da Providência afirma, não menos categoricamente, que os caminhos do Senhor são insondáveis.

Mas, se são insondáveis, por que pretender sondá-los? E como poderiam servir de explicação para os acontecimentos humanos? A contradição é manifesta. E, por mais fervorosa que seja a fé, torna-se impossível sustentar que o insondável — isto é, o inexplicável — possa explicar tudo.

Passemos agora a Jacques-Bénigne Bossuet.

Tal como Agostinho, Bossuet adota, em sua concepção da história, um ponto de vista essencialmente teológico. Para ele, o destino dos povos — ou, como diz, as revoluções dos impérios — é regulado pela Providência.

Segundo sua célebre exposição, os grandes impérios da Antiguidade — assírios, babilônios, persas, gregos e romanos — teriam servido, cada qual à sua maneira, aos desígnios divinos, particularmente no que concerne ao destino do povo judeu e, em última instância, à realização do cristianismo.

Assim, todos os povos e impérios que se sucedem na cena histórica contribuem, direta ou indiretamente, para um mesmo fim: a glória de Deus e o triunfo da religião cristã.

Contudo, o espetáculo desse movimento universal inspira em Bossuet um sentimento profundamente marcado pelo pessimismo. A sucessão dos impérios — que surgem, se elevam e desaparecem — revela, a seus olhos, a vaidade de todas as coisas humanas. Nada é estável; a inconstância e a agitação parecem constituir o destino próprio do homem.

Esse traço não é acidental: exprime fielmente o espírito do cristianismo, que promete consolo ao homem, mas ao preço de desviá-lo das coisas deste mundo, persuadindo-o de que toda felicidade verdadeira só é possível além da vida terrena.

Entretanto, há em Bossuet um elemento novo, ausente ou menos desenvolvido em Agostinho. Ao interpretar os acontecimentos históricos, ele não se limita a invocar a vontade divina: procura também aquilo que denomina as causas particulares.

Segundo ele, embora Deus seja o autor supremo do encadeamento universal, quis que os acontecimentos humanos possuíssem uma ordem própria, fundada nas qualidades dos homens e das nações. Salvo em casos extraordinários — em que a intervenção divina se manifestaria de modo direto —, toda grande transformação histórica possui causas que se encontram nas épocas precedentes.

A verdadeira ciência da história consiste, portanto, em descobrir essas disposições ocultas que preparam os grandes acontecimentos e as circunstâncias que os fazem triunfar ou sucumbir.

A Concepção Idealista da História 

A concepção teológica da história — respeitável como uma velha senhora, mas já um tanto cansada — é, pouco a pouco, posta de lado. Voltaire, com aquela familiar impaciência dos espíritos do século XVIII, volta-se diretamente para a história, decidido a explicá-la por meios mais terrenos.

Mas — e aqui convém não correr — em que consiste, afinal, essa explicação natural dos acontecimentos humanos?

A filosofia histórica de Voltaire pretende ser científica; palavra grave, que ele pronuncia sem tremor. Examinemo-la, pois, com a calma que o assunto exige. Tomemos um exemplo: a queda do Império Romano.

Roma não caiu de um golpe; antes, foi-se desfazendo lentamente, como certas grandezas que, de tanto durar, acabam por esquecer a razão de existir. Entre os males que a corroeram, Voltaire destaca dois: os bárbaros — esses eternos convidados indesejados — e as disputas religiosas, não menos ferozes por serem travadas em nome do céu.

Os bárbaros destruíram o Império, concede ele. Mas por que — pergunta, com malícia — os romanos não os exterminaram, como outrora Caio Mário fizera com os cimbros?

A resposta não está nos bárbaros, mas nos próprios romanos. Mudaram os costumes — e, como sucede nesses casos, mudaram para pior. Um sinal eloquente dessa transformação: o Império passou a contar mais monges que soldados.

E que faziam esses monges? Não defendiam fronteiras; percorriam cidades, discutindo com ardor questões teológicas — por exemplo, a consubstancialidade do Verbo — matéria elevada, sem dúvida, mas de utilidade duvidosa diante de uma invasão. Enquanto isso, o prestígio, outrora concedido a homens como Cícero, deslizava suavemente para figuras eclesiásticas.

Não admira, portanto, que o Império tenha cedido. Voltaire resume tudo com aquela ironia que não pede licença: o cristianismo abriu o céu — o que é muito —, mas fez perder o império — o que, para os romanos, talvez fosse mais urgente.

Não discutamos ainda se tem razão; não é esse o ponto. Importa-nos compreender o raciocínio. Se o cristianismo arruinou Roma, convém perguntar — e aqui começa o verdadeiro embaraço — por que triunfou o cristianismo?

Voltaire chama em seu auxílio Constantino I. Um homem, um imperador, uma decisão — e eis uma religião elevada ao trono. A explicação tem a vantagem da simplicidade; resta saber se a realidade partilha dessa virtude.

Mas não nos precipitemos. Voltaire não está só: com ele caminha todo um século.

Se a concepção teológica explicava a história pela intervenção do céu, a concepção idealista — mais sóbria, ao menos na aparência — explica-a pelas ideias que circulam na terra.

Jean-Baptiste Suard define a opinião como essa mistura, nem sempre bem dosada, de verdades e erros que orienta os juízos, as paixões e os hábitos de um povo. Em suma: aquilo que ele pensa — ou julga pensar.

Eis, pois, o novo princípio: a opinião governa o mundo. Os acontecimentos históricos não seriam mais que o eco, por vezes ampliado, das ideias dominantes. Mude-se a opinião, e o resto seguirá — como segue a sombra ao corpo.

Nada mais natural, então, que se atribua às crenças religiosas — como o cristianismo — o papel de causa profunda na ascensão ou queda dos impérios. Voltaire, ao responsabilizar o cristianismo pela ruína de Roma, não faz senão aplicar com rigor a doutrina de seu tempo.

Poder-se-ia imaginar que os chamados materialistas do século XVIII — Paul-Henri Thiry d'Holbach e Claude Adrien Helvétius, por exemplo — escapariam a esse ponto de vista. Afinal, materialistas são, e isso parece prometer alguma solidez.

Engano. Materialistas na natureza, idealistas na história — eis a curiosa combinação.

Também eles sustentam que a opinião governa o mundo. Paul-Henri Thiry d'Holbach, com a gravidade de quem diagnostica uma enfermidade universal, atribui aos males humanos a ignorância, o erro e o preconceito.

Os homens — diz ele — fazem mal a si mesmos porque não compreendem seus verdadeiros interesses. Os povos, por sua vez, mudam de governo como quem muda de posição no leito, sem jamais atingir a causa real de seus sofrimentos.

Mas que são ignorância e erro, senão opiniões falsas? E, se são elas que regem os destinos humanos, não será ainda a opinião — boa ou má — a verdadeira soberana?

Quanto a Claude Adrien Helvétius, não se mostra mais indulgente. O sistema feudal, que Montesquieu estudara com certa benevolência, aparece-lhe como obra-prima do absurdo — filha legítima da ignorância.

Assim, instituições inteiras, com seus ritos e hierarquias, seriam fruto de um equívoco prolongado.

Conclui-se, portanto, que, para os filósofos do século XVIII, a opinião reina — discreta, invisível, mas absoluta.

E, no entanto — aqui convém baixar um pouco a voz — não deixa de haver algo de verdadeiro nessa doutrina.

É certo que os homens não servem bem aos seus interesses quando os ignoram. É certo que a ignorância produziu males sem conta. É certo, enfim, que as ideias influem poderosamente sobre a conduta humana.

Tudo isso é verdadeiro — e, talvez por isso mesmo, insuficiente.

Mas não antecipemos o julgamento. A teoria, por ora, deve ser compreendida; a crítica virá a seu tempo — e, como se verá, não virá sozinha.

A Força das Ideias… e sua Origem

A concepção idealista da história — já a conhecemos — será verdadeira?

Respondo: sim e não. E, se me permites, explico-me; porque, em tais matérias, o simples afirmar costuma ser menos esclarecedor do que o examinar.

Há, sem dúvida, verdade nessa concepção. A opinião exerce grande influência sobre os homens — influência visível, cotidiana, quase tirânica em certos momentos. Nesse sentido, não é absurdo dizer que ela governa o mundo.

Mas — e aqui começa a dificuldade — governará ela absolutamente? Será soberana sem condições, sem causas, sem raízes?

Ou, dizendo de outro modo: essa opinião que governa os homens não será, por sua vez, governada?

A pergunta, uma vez feita, praticamente se responde. Não, as opiniões e os sentimentos humanos não surgem ao acaso, como ervas espontâneas num terreno abandonado. Sua origem e seu desenvolvimento obedecem a leis — leis que cumpre descobrir.

Admitido isto, abre-se um caminho novo. Se as ideias governam o mundo, não o governam como senhoras absolutas; elas próprias são determinadas. E, portanto, aquele que se limita a invocar a opinião como causa última do movimento histórico está ainda longe de nos oferecer a causa profunda.

Assim, há verdade na concepção idealista — mas não toda a verdade. E, como sucede frequentemente, o erro consiste menos no que ela afirma do que no que omite.

Cumpre, pois, retomar a investigação onde ela a interrompe. Se queremos compreender a história, devemos explicar não apenas o papel das ideias, mas a sua própria gênese: de onde vêm? como se formam? por que se transformam?

Para avançarmos com alguma ordem, convém começar por uma questão preliminar, que outrora ocupou seriamente os filósofos: serão as ideias inatas?

Houve tempo — não muito remoto — em que se acreditava firmemente que certas ideias nasciam com o homem. Admitia-se, além disso, que essas ideias constituíam um fundo comum a toda a humanidade, invariável através dos tempos e dos lugares — uma espécie de patrimônio espiritual universal, distribuído com equidade pela natureza.

Essa opinião, contudo, encontrou um adversário de peso em John Locke. Em seu célebre Ensaio sobre o Entendimento Humano, Locke demonstrou — com aquela clareza paciente que distingue os espíritos metódicos — que não existem ideias, princípios ou noções inatas no espírito humano.

As ideias provêm da experiência — eis o ponto capital. E isso vale tanto para os princípios especulativos quanto para os práticos.

Os princípios morais, por exemplo, não são eternos nem imutáveis: variam conforme os tempos e os lugares. Os homens condenam aquilo que lhes é nocivo e louvam o que lhes é útil. O interesse — não o interesse estreitamente individual, mas o interesse social — orienta, em última análise, os seus juízos.

Tal foi a doutrina de Locke — doutrina que encontrou calorosa adesão entre os filósofos franceses do século XVIII.

Podemos, pois, tomá-la como ponto de partida. Não há ideias inatas: a experiência forma as ideias teóricas, e o interesse social determina as ideias práticas.

Aceitemos, por ora, esse princípio — e vejamos aonde ele nos conduz.

Capitulo II

**essa edição possui alterações, uma vez que o original em português foi traduzido de uma maneira equivocada, coube a nós simplificar a edição atabalhoada*** 

-JonniX