A Concepção Materialista da História - Capítulo I

 

 

Ano de 1904 

I

Quando o historiador — entenda-se, aquele que não é destituído do dom da generalização — abarca, em seu pensamento, o passado e o presente da humanidade, vê desdobrar-se diante de si um espetáculo ao mesmo tempo grandioso e admirável.

Com efeito, sabes que a ciência moderna nos leva a admitir que o homem existe sobre o nosso globo desde o período quaternário, isto é, há pelo menos duzentos mil anos. Todavia, se quisermos abstrair tais cálculos — sempre, em alguma medida, hipotéticos — e se, à maneira dos bons e velhos tempos, supusermos que o homem tenha surgido na Terra cerca de quatro mil anos antes da era cristã, ainda assim nos defrontamos com algo como duzentas gerações que se sucederam umas às outras, desaparecendo como as folhas da floresta ao aproximar-se o outono.

Cada uma dessas gerações — e, por assim dizer, quase cada indivíduo que as compõe — perseguiu seus próprios fins; cada qual lutou por sua existência ou pela de seus próximos. E, não obstante essa multiplicidade de esforços particulares, produziu-se um movimento geral. É precisamente esse movimento que denominamos história do gênero humano.

Se evocarmos à memória o estado de nossos antepassados — por exemplo, a vida daquele remoto precursor que habitava as chamadas moradas lacustres — e o compararmos com a vida na Suíça contemporânea, perceberemos imediatamente uma diferença imensa. A distância que separa o homem de outrora de seu parente mais ou menos antropomórfico ampliou-se consideravelmente; o poder do homem sobre a natureza cresceu de maneira notável.

É, pois, perfeitamente natural — direi mais, é inevitável — que nos perguntemos: quais são as causas desse movimento? Donde provém esse progresso?

Essa questão — a grande questão das causas do movimento histórico e do progresso do gênero humano — constitui o objeto daquilo que, por vezes, se denomina filosofia da história, e que talvez seja mais apropriado designar como concepção da história. Trata-se, com efeito, de considerar a história como ciência, não se contentando em saber como os fatos se passaram, mas procurando compreender por que se passaram desta maneira e não de outra.

Ora, como tudo o mais, também a filosofia da história possui a sua própria história. Quero dizer com isso apenas que, em todas as épocas, os homens se esforçaram por responder à questão das causas do movimento histórico. Cada época teve, por conseguinte, a sua filosofia da história.

Poder-se-ia objetar que, muitas vezes, num mesmo período histórico, não existiu uma única, mas diversas escolas de filosofia da história. Concordo plenamente. Contudo, peço que se considere que as diferentes escolas filosóficas próprias de uma mesma época apresentam sempre certos traços comuns, que nos permitem vê-las como variedades de um mesmo gênero, não obstante as suas divergências mais salientes.

Assim, para simplificar o problema, direi que cada período histórico possui a sua própria concepção da história. Examinaremos algumas delas. Começarei pela concepção teológica da história.

Concepção Teológica da História

Que se deve entender por filosofia — ou concepção — teológica da história? Trata-se da forma mais primitiva dessa reflexão, intimamente ligada aos primeiros esforços do espírito humano para dar conta do mundo exterior.

Com efeito, a concepção mais simples que o homem pode formar da natureza não consiste em ver nos fenômenos uma dependência recíproca, regida por leis invariáveis, mas antes em concebê-los como acontecimentos produzidos pela ação de uma ou várias vontades semelhantes à sua própria.

O filósofo francês Jean-Marie Guyau relata, em uma de suas obras, que uma criança, em sua presença, qualificava a lua de má, por não querer mostrar-se. Essa criança considerava a lua como um ser animado; e, à semelhança dela, o homem primitivo anima toda a natureza.

O animismo — primeira fase do desenvolvimento do pensamento religioso — constitui, ao mesmo tempo, o primeiro passo rumo à ciência: é a explicação animada dos fenômenos naturais, que ainda não os concebe como sujeitos a leis.

Enquanto a criança acredita que a lua se oculta por malícia, o astrônomo nos explica as condições naturais que, em determinado momento, permitem ou impedem que vejamos este ou aquele astro.

Ora, se, no domínio da natureza, os progressos da ciência foram relativamente rápidos, o mesmo não se deu com a ciência da sociedade e da sua história, cujo avanço foi extremamente lento. Assim, durante muito tempo, admitiu-se a explicação animista dos acontecimentos históricos, mesmo quando já se ridicularizava a explicação animista dos fenômenos naturais.

Nas sociedades mais civilizadas, foi perfeitamente possível que o movimento histórico da humanidade continuasse a ser explicado como manifestação da vontade de uma ou de várias divindades. Essa explicação da história pela ação do divino é precisamente o que denominamos concepção teológica da história.

Para ilustrá-la, tomemos dois exemplos notáveis: Santo Agostinho e Jacques-Bénigne Bossuet.

Santo Agostinho considera os acontecimentos históricos como subordinados à Providência divina; mais ainda, está convencido de que não podem ser compreendidos de outra maneira.

“Considerai — diz ele — esse Deus soberano e verdadeiro, único e todo-poderoso, autor e criador de todas as almas e de todos os corpos (...); esse Deus, princípio de toda regra, de toda beleza, de toda ordem (...). Será crível que tenha permitido que os impérios da terra, sua dominação e sua servidão, escapassem às leis da Providência?”

Esse ponto de vista não o abandona em nenhuma de suas explicações históricas.

Ao explicar a grandeza de Roma, o bispo de Hipona recorre, com minúcia, aos desígnios da divindade: Deus teria elevado o Império Romano para punir numerosos povos, confiando-o a homens dominados pelo amor da glória — vício que, paradoxalmente, lhes permitia sacrificar-se pela pátria.

Do mesmo modo, ao tratar da prosperidade do imperador Constantino I, não hesita em atribuí-la diretamente à vontade divina, que teria querido favorecer aquele que adorava o verdadeiro Deus, em contraste com os cultores de falsas divindades.

E, se se trata de explicar a duração das guerras ou a alternância dos dias, a resposta permanece a mesma: Deus o quis assim. Tudo depende da sua vontade — consolar ou afligir os homens, abreviar ou prolongar os conflitos.

Vê-se que Santo Agostinho permanece rigorosamente fiel ao seu princípio fundamental. Todavia, não basta fidelidade a um princípio para que se alcance a explicação correta dos fenômenos. É necessário, antes de tudo, estudar atentamente os fatos que os precedem e os acompanham.

Ora, como método de análise da realidade histórica, a teoria agostiniana é nula. E quanto ao seu princípio, não deixa de suscitar uma dificuldade evidente: o mesmo autor que fala com tanta segurança das leis da Providência afirma, não menos categoricamente, que os caminhos do Senhor são insondáveis.

Mas, se são insondáveis, por que pretender sondá-los? E como poderiam servir de explicação para os acontecimentos humanos? A contradição é manifesta. E, por mais fervorosa que seja a fé, torna-se impossível sustentar que o insondável — isto é, o inexplicável — possa explicar tudo.

Passemos agora a Jacques-Bénigne Bossuet.

Tal como Agostinho, Bossuet adota, em sua concepção da história, um ponto de vista essencialmente teológico. Para ele, o destino dos povos — ou, como diz, as revoluções dos impérios — é regulado pela Providência.

Segundo sua célebre exposição, os grandes impérios da Antiguidade — assírios, babilônios, persas, gregos e romanos — teriam servido, cada qual à sua maneira, aos desígnios divinos, particularmente no que concerne ao destino do povo judeu e, em última instância, à realização do cristianismo.

Assim, todos os povos e impérios que se sucedem na cena histórica contribuem, direta ou indiretamente, para um mesmo fim: a glória de Deus e o triunfo da religião cristã.

Contudo, o espetáculo desse movimento universal inspira em Bossuet um sentimento profundamente marcado pelo pessimismo. A sucessão dos impérios — que surgem, se elevam e desaparecem — revela, a seus olhos, a vaidade de todas as coisas humanas. Nada é estável; a inconstância e a agitação parecem constituir o destino próprio do homem.

Esse traço não é acidental: exprime fielmente o espírito do cristianismo, que promete consolo ao homem, mas ao preço de desviá-lo das coisas deste mundo, persuadindo-o de que toda felicidade verdadeira só é possível além da vida terrena.

Entretanto, há em Bossuet um elemento novo, ausente ou menos desenvolvido em Agostinho. Ao interpretar os acontecimentos históricos, ele não se limita a invocar a vontade divina: procura também aquilo que denomina as causas particulares.

Segundo ele, embora Deus seja o autor supremo do encadeamento universal, quis que os acontecimentos humanos possuíssem uma ordem própria, fundada nas qualidades dos homens e das nações. Salvo em casos extraordinários — em que a intervenção divina se manifestaria de modo direto —, toda grande transformação histórica possui causas que se encontram nas épocas precedentes.

A verdadeira ciência da história consiste, portanto, em descobrir essas disposições ocultas que preparam os grandes acontecimentos e as circunstâncias que os fazem triunfar ou sucumbir.

A Concepção Idealista da História 

A concepção teológica da história — respeitável como uma velha senhora, mas já um tanto cansada — é, pouco a pouco, posta de lado. Voltaire, com aquela familiar impaciência dos espíritos do século XVIII, volta-se diretamente para a história, decidido a explicá-la por meios mais terrenos.

Mas — e aqui convém não correr — em que consiste, afinal, essa explicação natural dos acontecimentos humanos?

A filosofia histórica de Voltaire pretende ser científica; palavra grave, que ele pronuncia sem tremor. Examinemo-la, pois, com a calma que o assunto exige. Tomemos um exemplo: a queda do Império Romano.

Roma não caiu de um golpe; antes, foi-se desfazendo lentamente, como certas grandezas que, de tanto durar, acabam por esquecer a razão de existir. Entre os males que a corroeram, Voltaire destaca dois: os bárbaros — esses eternos convidados indesejados — e as disputas religiosas, não menos ferozes por serem travadas em nome do céu.

Os bárbaros destruíram o Império, concede ele. Mas por que — pergunta, com malícia — os romanos não os exterminaram, como outrora Caio Mário fizera com os cimbros?

A resposta não está nos bárbaros, mas nos próprios romanos. Mudaram os costumes — e, como sucede nesses casos, mudaram para pior. Um sinal eloquente dessa transformação: o Império passou a contar mais monges que soldados.

E que faziam esses monges? Não defendiam fronteiras; percorriam cidades, discutindo com ardor questões teológicas — por exemplo, a consubstancialidade do Verbo — matéria elevada, sem dúvida, mas de utilidade duvidosa diante de uma invasão. Enquanto isso, o prestígio, outrora concedido a homens como Cícero, deslizava suavemente para figuras eclesiásticas.

Não admira, portanto, que o Império tenha cedido. Voltaire resume tudo com aquela ironia que não pede licença: o cristianismo abriu o céu — o que é muito —, mas fez perder o império — o que, para os romanos, talvez fosse mais urgente.

Não discutamos ainda se tem razão; não é esse o ponto. Importa-nos compreender o raciocínio. Se o cristianismo arruinou Roma, convém perguntar — e aqui começa o verdadeiro embaraço — por que triunfou o cristianismo?

Voltaire chama em seu auxílio Constantino I. Um homem, um imperador, uma decisão — e eis uma religião elevada ao trono. A explicação tem a vantagem da simplicidade; resta saber se a realidade partilha dessa virtude.

Mas não nos precipitemos. Voltaire não está só: com ele caminha todo um século.

Se a concepção teológica explicava a história pela intervenção do céu, a concepção idealista — mais sóbria, ao menos na aparência — explica-a pelas ideias que circulam na terra.

Jean-Baptiste Suard define a opinião como essa mistura, nem sempre bem dosada, de verdades e erros que orienta os juízos, as paixões e os hábitos de um povo. Em suma: aquilo que ele pensa — ou julga pensar.

Eis, pois, o novo princípio: a opinião governa o mundo. Os acontecimentos históricos não seriam mais que o eco, por vezes ampliado, das ideias dominantes. Mude-se a opinião, e o resto seguirá — como segue a sombra ao corpo.

Nada mais natural, então, que se atribua às crenças religiosas — como o cristianismo — o papel de causa profunda na ascensão ou queda dos impérios. Voltaire, ao responsabilizar o cristianismo pela ruína de Roma, não faz senão aplicar com rigor a doutrina de seu tempo.

Poder-se-ia imaginar que os chamados materialistas do século XVIII — Paul-Henri Thiry d'Holbach e Claude Adrien Helvétius, por exemplo — escapariam a esse ponto de vista. Afinal, materialistas são, e isso parece prometer alguma solidez.

Engano. Materialistas na natureza, idealistas na história — eis a curiosa combinação.

Também eles sustentam que a opinião governa o mundo. Paul-Henri Thiry d'Holbach, com a gravidade de quem diagnostica uma enfermidade universal, atribui aos males humanos a ignorância, o erro e o preconceito.

Os homens — diz ele — fazem mal a si mesmos porque não compreendem seus verdadeiros interesses. Os povos, por sua vez, mudam de governo como quem muda de posição no leito, sem jamais atingir a causa real de seus sofrimentos.

Mas que são ignorância e erro, senão opiniões falsas? E, se são elas que regem os destinos humanos, não será ainda a opinião — boa ou má — a verdadeira soberana?

Quanto a Claude Adrien Helvétius, não se mostra mais indulgente. O sistema feudal, que Montesquieu estudara com certa benevolência, aparece-lhe como obra-prima do absurdo — filha legítima da ignorância.

Assim, instituições inteiras, com seus ritos e hierarquias, seriam fruto de um equívoco prolongado.

Conclui-se, portanto, que, para os filósofos do século XVIII, a opinião reina — discreta, invisível, mas absoluta.

E, no entanto — aqui convém baixar um pouco a voz — não deixa de haver algo de verdadeiro nessa doutrina.

É certo que os homens não servem bem aos seus interesses quando os ignoram. É certo que a ignorância produziu males sem conta. É certo, enfim, que as ideias influem poderosamente sobre a conduta humana.

Tudo isso é verdadeiro — e, talvez por isso mesmo, insuficiente.

Mas não antecipemos o julgamento. A teoria, por ora, deve ser compreendida; a crítica virá a seu tempo — e, como se verá, não virá sozinha.

A Força das Ideias… e sua Origem

A concepção idealista da história — já a conhecemos — será verdadeira?

Respondo: sim e não. E, se me permites, explico-me; porque, em tais matérias, o simples afirmar costuma ser menos esclarecedor do que o examinar.

Há, sem dúvida, verdade nessa concepção. A opinião exerce grande influência sobre os homens — influência visível, cotidiana, quase tirânica em certos momentos. Nesse sentido, não é absurdo dizer que ela governa o mundo.

Mas — e aqui começa a dificuldade — governará ela absolutamente? Será soberana sem condições, sem causas, sem raízes?

Ou, dizendo de outro modo: essa opinião que governa os homens não será, por sua vez, governada?

A pergunta, uma vez feita, praticamente se responde. Não, as opiniões e os sentimentos humanos não surgem ao acaso, como ervas espontâneas num terreno abandonado. Sua origem e seu desenvolvimento obedecem a leis — leis que cumpre descobrir.

Admitido isto, abre-se um caminho novo. Se as ideias governam o mundo, não o governam como senhoras absolutas; elas próprias são determinadas. E, portanto, aquele que se limita a invocar a opinião como causa última do movimento histórico está ainda longe de nos oferecer a causa profunda.

Assim, há verdade na concepção idealista — mas não toda a verdade. E, como sucede frequentemente, o erro consiste menos no que ela afirma do que no que omite.

Cumpre, pois, retomar a investigação onde ela a interrompe. Se queremos compreender a história, devemos explicar não apenas o papel das ideias, mas a sua própria gênese: de onde vêm? como se formam? por que se transformam?

Para avançarmos com alguma ordem, convém começar por uma questão preliminar, que outrora ocupou seriamente os filósofos: serão as ideias inatas?

Houve tempo — não muito remoto — em que se acreditava firmemente que certas ideias nasciam com o homem. Admitia-se, além disso, que essas ideias constituíam um fundo comum a toda a humanidade, invariável através dos tempos e dos lugares — uma espécie de patrimônio espiritual universal, distribuído com equidade pela natureza.

Essa opinião, contudo, encontrou um adversário de peso em John Locke. Em seu célebre Ensaio sobre o Entendimento Humano, Locke demonstrou — com aquela clareza paciente que distingue os espíritos metódicos — que não existem ideias, princípios ou noções inatas no espírito humano.

As ideias provêm da experiência — eis o ponto capital. E isso vale tanto para os princípios especulativos quanto para os práticos.

Os princípios morais, por exemplo, não são eternos nem imutáveis: variam conforme os tempos e os lugares. Os homens condenam aquilo que lhes é nocivo e louvam o que lhes é útil. O interesse — não o interesse estreitamente individual, mas o interesse social — orienta, em última análise, os seus juízos.

Tal foi a doutrina de Locke — doutrina que encontrou calorosa adesão entre os filósofos franceses do século XVIII.

Podemos, pois, tomá-la como ponto de partida. Não há ideias inatas: a experiência forma as ideias teóricas, e o interesse social determina as ideias práticas.

Aceitemos, por ora, esse princípio — e vejamos aonde ele nos conduz.

Capitulo II

**essa edição possui alterações, uma vez que o original em português foi traduzido de uma maneira equivocada, coube a nós simplificar a edição atabalhoada*** 

-JonniX