O Novo Hedonismo

“O prazer é o princípio e o fim de uma vida feliz.”

-Epicuro

DEDICATÓRIA

Dedico este livro ao meu mestre, Max Stirner —
com profunda gratidão —
por ter sido aquele que, em meio às minhas dúvidas,
rompeu as sombras que eu tomava por verdade
e me devolveu, pouco a pouco, a mim mesmo.

Se hoje escrevo, é porque antes fui libertado.

E dedico, com igual carinho, aos meus amigos —
Melody e Luciana —
companheiros de riso, de excesso, de vida,
que já sentem, à sua maneira, aquilo que aqui se tenta dizer.

Que estas páginas não lhes ensinem,
mas apenas iluminem aquilo que já vive neles.

Porque o que é verdadeiro
não se impõe —

reconhece-se.

INTRODUÇÃO — SOBRE PRAZERES QUE NÃO NOS PERTENCEM

Há, no homem contemporâneo, uma curiosa abundância: nunca se teve tanto acesso ao prazer — e, no entanto, raramente ele pareceu tão vazio.

Os dias se enchem de pequenas satisfações: imagens, encontros, sabores, distrações cuidadosamente distribuídas ao longo do tempo, como se a vida pudesse ser organizada em doses regulares de agrado. Nada falta, ao menos em aparência. E, no entanto, algo escapa.

Não é o prazer que desapareceu — é o seu peso.

O que outrora marcava, hoje passa. O que antes transformava, hoje entretém. Vive-se muito, sente-se pouco.

Talvez o leitor reconheça essa sensação difusa: a de ter experimentado bastante e, ainda assim, não possuir quase nada. Como se os instantes atravessassem a consciência sem jamais fixar residência. Como se a própria experiência tivesse se tornado descartável.

Chamaram isso de liberdade.

E, de certo modo, não estão inteiramente errados. Libertamo-nos de muitas formas rígidas de viver, de antigas obrigações, de vínculos impostos. Mas, ao fazê-lo, talvez tenhamos perdido algo menos visível e mais difícil de recuperar: a capacidade de atribuir valor ao que vivemos.

Pois o valor — essa palavra tão frequentemente reduzida à economia — não se esgota no cálculo, nem na utilidade, nem mesmo na intensidade. Há experiências intensas que nada deixam; há prazeres abundantes que nada significam.

O problema, portanto, não está em buscar o prazer.

Está em não saber o que torna um prazer valioso.

As antigas escolas hedonistas, cada uma à sua maneira, já haviam percebido que o prazer não é um dado simples. Para uns, ele deveria ser vivido no instante; para outros, organizado com prudência; para alguns, apropriado como expressão do próprio indivíduo. Divergiam nos caminhos, mas partilhavam uma intuição comum: o prazer só importa na medida em que é vivido como tal.

O que lhes escapava — e que talvez só se torne evidente em nosso tempo — é que nem todo prazer pode sustentar-se no mundo da repetição.

Vivemos, hoje, sob o signo da reprodução. Tudo pode ser replicado, distribuído, acessado, consumido novamente. A técnica, em sua promessa de abundância, dissolveu a raridade que outrora conferia valor às coisas. E, ao fazê-lo, produziu um paradoxo: quanto mais disponíveis os prazeres, menos eles parecem valer.

Surge, então, uma hipótese — simples, mas exigente:

O valor não está naquilo que pode ser repetido, mas naquilo que não pode.

Há experiências que se esgotam no instante e se perdem; outras, porém, inscrevem-se na memória, transformam o sujeito, resistem ao tempo. O que as distingue não é apenas a intensidade, mas a sua singularidade — o fato de não poderem ser plenamente reproduzidas.

É nesse ponto que o hedonismo, frequentemente acusado de superficialidade, pode ser reconsiderado.

Não como doutrina do prazer fácil, mas como investigação séria sobre aquilo que faz a vida valer a pena.

Este breve livreto não pretende defender o prazer contra seus críticos, nem celebrá-lo de forma ingênua. Pretende, antes, reformulá-lo.

Perguntar não apenas quanto sentimos, mas o que, de fato, permanece do que sentimos.

E, ao fazê-lo, deslocar a questão do prazer para um terreno mais instável — e talvez mais verdadeiro: o da experiência singular, do irrepetível, daquilo que não se acumula nem se substitui.

Se o leitor aceitar essa hipótese, ainda que provisoriamente, verá que o problema do hedonismo moderno não é o excesso de prazer, mas a sua desvalorização.

E que, talvez, seja necessário reaprender a sentir — não mais, mas melhor.

Pois, ao fim, não é o número de experiências que define uma vida, mas aquilo que, nelas, resiste ao esquecimento.

E isso — como veremos — não se encontra onde tudo é fácil.

O QUE É O HEDONISMO — OU POR QUE INSISTIMOS EM SER FELIZES

Não me leve demasiado a sério, leitor; tampouco me despreze. Entre esses dois extremos, onde mora a dúvida — esse animal doméstico do espírito —, é que ouso lhe falar do hedonismo, palavra grave para um hábito antigo, quase trivial: o de preferir o prazer à dor.

Dir-me-á alguém, com a sobriedade dos que nunca se divertem: “Mas isso não é filosofia, é instinto.” Concordo — e acrescento que poucas filosofias tiveram a decência de confessar sua origem instintiva com tamanha franqueza. O hedonismo não inventa o homem; apenas o descreve sem véu.

Houve, entre os gregos, dois temperamentos para esse mesmo vício — ou virtude, conforme a hora do dia. Uns, mais impacientes, tomaram o prazer como se colhe uma fruta madura: hoje, agora, antes que apodreça. Outros, mais cautos, desconfiaram da fruta e do próprio apetite, preferindo uma mesa modesta, porém contínua, onde o estômago não protesta e a alma não se inquieta.

Os primeiros viveram como quem aposta; os segundos, como quem administra.

Entre nós, modernos — que herdamos tanto as dívidas quanto as ideias —, o hedonismo adquiriu má fama. Chamam-no de dissolução, de preguiça moral, de desculpa elegante para pequenos vícios. Engano. O verdadeiro hedonista não é um escravo do prazer; é, antes, seu contador.

Sim, leitor: há uma contabilidade secreta no prazer. Cada excesso cobra juros; cada desejo inflado exige manutenção. O homem que quer tudo, cedo descobre que não possui nada — nem mesmo a si.

É por isso que alguns hedonistas, mais discretos, aprenderam uma arte curiosa: a de desejar pouco. Não por virtude, entenda-se — mas por cálculo. Descobriram que a felicidade não cresce com o acúmulo, mas com a redução do que nos falta.

Há, nisso, uma elegância quase ofensiva.

E no entanto, não sejamos severos com os outros — nem indulgentes demais conosco. Há dias em que a prudência cansa, e o espírito, como um cavalo mal domado, pede corrida. Nesses dias, o hedonismo muda de máscara e sorri com dentes mais largos. Não calcula; vive.

Talvez, no fundo, seja essa a sua verdade mais incômoda: não há um único hedonismo, mas dois — o da medida e o do excesso, o da paz e o do incêndio. E nós, pobres criaturas reflexivas, oscilamos entre eles como um pêndulo que nunca encontra repouso definitivo.

Se me pergunta, afinal, por que o hedonismo — respondo-lhe sem cerimônia: porque, entre todas as ilusões humanas, é a única que não finge ser outra coisa.

E isso, convenhamos, já é um prazer.

EM DEFESA DOS IMPACIENTES: NOTA SOBRE A ESCOLA CIRENAICA

Há espíritos que não nasceram para a espera. A estes, toda filosofia que recomenda prudência soa como um conselho de velhos dado a jovens — sensato, talvez, mas ligeiramente ofensivo. A Escola Cirenaica, fundada por Aristipo de Cirene, teve ao menos o mérito de não pedir desculpas por essa impaciência.

Enquanto outros sistemas ocupavam-se em domesticar o desejo, os cirenaicos fizeram dele um aliado — não fiel, é verdade, mas vigoroso. Partiram de uma constatação tão simples que quase envergonha os elaboradores de sistemas: o prazer é bom porque é sentido; a dor, má porque se impõe. Entre um e outro, não há tribunal superior — apenas a experiência.

Dir-se-á que isso é pouco. Talvez. Mas é também tudo o que temos.

Os cirenaicos desconfiavam do futuro como se desconfia de um devedor elegante: promete muito, paga pouco. O passado, por sua vez, já não oferece mais do que lembranças — algumas doces, outras inúteis. Restava, pois, o instante, esse breve território onde o prazer pode ser colhido antes que a razão o estrague ou o tempo o dissolva.

Não pense o leitor que tal filosofia ignora os perigos. Pelo contrário: ela os conhece e, ainda assim, avança. Há nisso menos ingenuidade do que coragem — ou, se preferir, uma forma refinada de indiferença. O cirenaico não é aquele que não vê o abismo; é o que, vendo-o, decide dançar à beira.

É claro que tal dança tem seu preço. O prazer, quando tomado sem cálculo, cobra em moeda alta: a saciedade que entedia, o excesso que cansa, o desejo que, longe de se extinguir, multiplica-se como dívida mal paga. Muitos, incapazes de sustentar esse ritmo, terminam não como amantes do prazer, mas como seus servos.

E aqui está o ponto delicado, que os críticos raramente admitem e os discípulos raramente compreendem: a Escola Cirenaica não ensina a dissolução — ensina a habilidade. Não se trata de entregar-se ao prazer, mas de saber manejá-lo sem se perder nele.

Dominar o instante — eis a arte. Não fugir da intensidade, mas também não ser devorado por ela. O verdadeiro cirenaico, se existe, é um equilibrista: pisa firme onde outros escorregam, e sorri onde outros se arrependem.

Mas não nos iludamos. Tal equilíbrio é raro. Para cada mestre do instante, há uma multidão de aprendizes que confundem liberdade com abandono e coragem com descuido. A filosofia, nesse caso, não os salva; apenas lhes dá uma bela justificativa.

Talvez por isso a posteridade tenha sido mais generosa com os prudentes do que com os impacientes. A história prefere os que constroem ao longo do tempo aos que brilham por um momento — ainda que, por vezes, seja nesse momento que a vida, enfim, acontece.

Se o leitor me pergunta se deve seguir os cirenaicos, respondo-lhe com a franqueza que convém aos assuntos perigosos: siga-os se puder; admire-os se não ousar. Em ambos os casos, aprenderá algo — nem que seja o preço da própria intensidade.

E isso, como já sabemos, também tem seu prazer.

DA ARTE DE SER FELIZ SEM ALARDE: NOTA SOBRE EPICURO

Há homens que buscam o prazer como quem persegue um espetáculo: luzes, ruído, aplauso. Outros — mais raros — preferem encontrá-lo onde quase ninguém procura: na ausência de perturbação. Epicuro pertence a esta segunda espécie, que não despreza o prazer, mas o depura.

Se os cirenaicos fizeram do instante um trono, Epicuro fez dele uma cadeira confortável — menos gloriosa, é verdade, porém mais durável. Seu projeto não era brilhar, mas permanecer.

Começa por uma suspeita, dessas que parecem pequenas e acabam governando uma vida inteira: o prazer, quando muito exaltado, traz consigo uma sombra. Não há banquete que não termine, nem desejo que, satisfeito, não peça outro em seguida. O homem que se entrega a todos eles torna-se, sem perceber, um administrador de carências.

Epicuro propõe, então, uma economia — não das moedas, mas dos anseios.

Divide os desejos como um contador paciente: há os naturais e necessários, que sustentam a vida; há os naturais, porém supérfluos, que a adornam; e há, por fim, os que não são nem uma coisa nem outra — fantasias que nos governam sem jamais nos saciar. A sabedoria consiste em reconhecer a diferença, e, mais ainda, em agir conforme ela.

Não se trata, como alguns apressados julgam, de renunciar ao prazer. Trata-se de escolher aquele que não cobra depois.

Os Tipos de desejo segundo Epicuro:

Naturais e necessários (comida simples, abrigo, amizade)

Naturais mas não necessários (comida sofisticada, luxo moderado)

Nem naturais nem necessários (fama, poder, riqueza excessiva)

A felicidade vem de reduzir desejos, não de expandi-los.

O Estilo de vida com base na:

- simplicidade voluntária

- valorização da amizade

- reflexão filosófica

- evitar excessos

Em vez de “curtir tudo”, é quase um hedonismo minimalista.

O prazer verdadeiro, diz Epicuro — e aqui ele parece quase modesto demais para ser levado a sério — é a ausência de dor no corpo e de inquietação na alma. Nada de êxtases violentos, nada de paixões que ardem e consomem; antes, uma calma contínua, um estado em que o espírito, não sendo perturbado, pode enfim repousar em si mesmo.

Confesso que tal ideal tem algo de escandaloso. Vivemos em um mundo que valoriza o excesso, que mede a felicidade pela intensidade, que desconfia daquilo que não faz barulho. Epicuro oferece justamente o contrário: uma felicidade silenciosa, quase invisível — e, por isso mesmo, difícil de exibir.

Mas há uma astúcia profunda nisso. Ao reduzir seus desejos, o homem torna-se menos dependente do acaso. Não precisa da fortuna, nem da aprovação alheia, nem de circunstâncias raras. Basta-lhe pouco — e esse pouco está, com frequência, ao alcance.

Há, portanto, uma forma de liberdade no epicurismo: não a liberdade de fazer tudo, mas a de não precisar de quase nada.

E, no entanto, não nos apressemos em idealizar. Tal serenidade exige disciplina — não a disciplina severa das virtudes austeras, mas uma vigilância constante sobre si. É fácil desejar pouco em teoria; difícil, muitíssimo difícil, quando o mundo inteiro conspira para que desejemos mais.

Talvez por isso Epicuro tenha preferido o retiro à praça pública, a amizade ao poder, o jardim à cidade. Não por desprezo da vida, mas por estratégia. Sabia que certas felicidades não sobrevivem ao tumulto.

Se o leitor, ao fim destas linhas, inclina-se a considerar o epicurismo, não lhe darei conselho algum — seria inútil. Direi apenas que esta filosofia não promete grandeza, nem glória, nem sequer entusiasmo. Promete algo mais raro: a possibilidade de uma vida que não precise ser defendida a cada instante.

E isso, se bem pensado, é um prazer de ordem superior.

DO PRAZER AO PROPRIETÁRIO DE SI: NOTA SOBRE STIRNER E OS HEDONISTAS

Se Epicuro ensinou a moderar o desejo e os cirenaicos a vivê-lo, Max Stirner — espírito tardio e inconveniente — parece propor algo mais radical: não administrar o prazer, nem mesmo persegui-lo, mas apropriá-lo.

É uma diferença sutil, e, como todas as sutilezas perigosas, decisiva.

Os hedonistas antigos, cada qual à sua maneira, ainda falavam de um bem: o prazer como critério, como medida, como norte. Stirner, porém, desconfiaria desse “bem” com a mesma suspeita que reserva a todas as ideias elevadas. Para ele, o prazer não é um princípio — é um uso.

O que está em jogo não é o que deve ser buscado, mas quem busca.

Enquanto Epicuro organiza os desejos para alcançar a tranquilidade, Stirner perguntaria: por que devo tranquilizar-me? A quem serve essa paz? E se, em vez de pacificar o desejo, eu o afirmo como meu — não como regra, mas como expressão?

Há, nisso, um deslocamento quase imperceptível: do prazer como fim ao eu como proprietário.

O cirenaico diria: “quero sentir intensamente.”
O epicurista responderia: “quero sofrer o mínimo.”
Stirner, com um sorriso pouco sociável, acrescentaria: “quero que tudo isso seja meu.”

Mas não nos apressemos em reduzir Stirner a um hedonista mais ousado. Ele não se preocupa em justificar o prazer — nem em condená-lo. Não precisa. O prazer, como qualquer outra coisa, vale na medida em que é apropriado pelo indivíduo, não porque corresponda a um ideal.

Nesse sentido, há algo de libertador — e algo de vertiginoso. Libertador, porque dissolve as obrigações disfarçadas de filosofia: já não é preciso ser feliz, nem virtuoso, nem equilibrado. Vertiginoso, porque retira também o chão: sem medida, sem critério, resta apenas o eu, e sua capacidade — ou incapacidade — de sustentar-se.

Curiosamente, Epicuro e Stirner, apesar de tão distantes, encontram-se em um ponto delicado: ambos rejeitam as ilusões coletivas que nos governam. Um o faz buscando a paz; o outro, a propriedade de si. Onde um simplifica, o outro radicaliza.

E o cirenaico? Esse talvez seja o mais próximo de Stirner no gesto — mas não na consciência. Vive intensamente, mas nem sempre sabe que vive por si; muitas vezes, vive pelo impulso. Stirner exigiria mais: não apenas viver, mas saber-se dono do próprio viver.

É uma exigência alta — talvez excessiva.

Se o leitor busca, aqui, uma síntese conciliadora, temo decepcioná-lo. Essas filosofias não se reconciliam sem perda. O hedonismo, mesmo em suas formas mais refinadas, ainda busca um certo equilíbrio; Stirner, ao contrário, dissolve a balança.

Resta, portanto, uma escolha — ou, mais honestamente, uma oscilação. Ora queremos paz, ora intensidade, ora domínio. Ora somos epicuristas por cansaço, cirenaicos por entusiasmo, stirnerianos por rebeldia.

Talvez o mais prudente seja não fixar residência em nenhuma dessas moradas — mas visitá-las conforme a necessidade.

Afinal, até mesmo o eu, esse senhor exigente, pode cansar-se de si.

E, nesse cansaço, há — quem diria — uma forma discreta de prazer.

DO PRAZER EM TEMPOS DE EXIBIÇÃO: NOTA SOBRE O HEDONISMO NO SÉCULO XXI E UM BREVE DESACORDO COM OS ESTÓICOS

Se os antigos buscavam o prazer ou a sua ausência com alguma discrição — como quem trata de um assunto íntimo —, o século XXI resolveu torná-lo público. Não apenas público: mensurável, exibível, repetível. O prazer, que outrora era experiência, tornou-se evidência.

Já não basta sentir; é preciso demonstrar que se sente.

O hedonismo moderno, se ainda merece esse nome, adquiriu um curioso aspecto administrativo. Conta passos, mede o sono, otimiza o lazer, calcula a dieta, organiza o descanso. O prazer, esse velho fugitivo, foi convidado a preencher planilhas.

E, no entanto, nunca parece suficiente.

Há nisso uma ironia que não escaparia aos antigos: quanto mais se persegue o prazer como objetivo explícito, mais ele se comporta como um subordinado relutante. Comparece, às vezes; falta, com frequência. O homem contemporâneo, rodeado de facilidades que fariam corar um rei antigo, experimenta uma escassez singular — a de satisfação.

Talvez porque tenha confundido intensidade com plenitude, ou quantidade com qualidade. Talvez porque tenha feito do prazer não um fim, mas uma obrigação — e poucas coisas são tão eficazes em destruir uma experiência quanto transformá-la em dever.

É nesse cenário que surge, com surpreendente prestígio, a reabilitação do estoicismo — essa antiga escola que ensinava a suportar o mundo com dignidade e uma certa economia de lágrimas, associada a figuras como Epicteto e Sêneca.

Os modernos, sempre apressados, tomaram dele aquilo que melhor se adapta à sua ansiedade: o controle, a disciplina, a indiferença às circunstâncias. Em suma, uma forma elegante de resistência.

Não se pode negar o mérito. Em tempos de excesso, aprender a recusar é uma virtude rara. Em meio ao ruído, cultivar alguma serenidade tem sua utilidade. Mas há, como sempre, um exagero à espreita.

O estoicismo contemporâneo, popularizado e simplificado, corre o risco de transformar-se em uma espécie de armadura permanente — útil na batalha, incômoda na vida. O homem passa a defender-se de tudo: da dor, sem dúvida, mas também do prazer, do imprevisto, da própria experiência.

Torna-se invulnerável — e, por consequência, quase intocado.

É aqui que o hedonismo, mesmo em suas formas mais modestas, ainda tem algo a dizer. Não como convite ao excesso, mas como lembrete: viver não é apenas resistir. Há momentos em que a prudência empobrece, e a defesa contínua empalidece aquilo que deveria ser vivido.

O epicurista diria: escolha bem seus prazeres.
O cirenaico acrescentaria: não os deixe escapar.
O estóico moderno, por sua vez, parece repetir: não dependa deles.

Talvez o erro não esteja em nenhuma dessas frases isoladamente, mas na exclusividade com que são adotadas. O século XXI, com sua inclinação por fórmulas rápidas, prefere escolher uma e transformá-la em sistema — esquecendo que a vida raramente se deixa reduzir a um único princípio.

Se me permite uma suspeita, leitor, direi que essa obsessão recente pelo estoicismo revela menos força do que cansaço. Não é a coragem dos antigos que o move, mas o desgaste dos modernos. Diante de um mundo que exige demais, a solução encontrada é exigir menos de si — ou, ao menos, fingir que se exige.

O hedonismo, por outro lado, continua mal compreendido. Julgam-no excesso quando, muitas vezes, ele é apenas sensibilidade; confundem-no com descontrole, quando poderia ser escolha; rejeitam-no como fraqueza, quando, em certas ocasiões, exige mais coragem do que a própria renúncia.

No fundo, a questão permanece a mesma, embora vestida de novos hábitos: como viver bem?

O século responde com métodos, métricas e manuais. Os antigos, com filosofias. Nenhum deles resolve inteiramente o problema — o que, convenhamos, talvez seja a única constante confiável.

Resta ao leitor — esse último responsável — experimentar por si. Resistir quando necessário, ceder quando possível, e, sobretudo, não transformar nem o prazer nem a renúncia em ídolos.

Porque, no fim das contas, até a indiferença pode tornar-se um excesso.

E disso, curiosamente, nem os estóicos nos salvaram.

DO PRAZER COMO VALOR IRREPETÍVEL: UMA NOTA SOBRE HEDONISMO E SINGULARIDADE ECONÔMICA

As teorias clássicas do valor, em suas diversas formulações, oscilaram entre o trabalho, a utilidade e a escassez como fundamentos explicativos. Todas, contudo, compartilham um pressuposto silencioso: o de que o valor pode ser, em alguma medida, generalizado, comparado e reproduzido.

Este apêndice propõe uma inflexão distinta.

Partindo de uma aproximação entre o hedonismo clássico — representado por Epicuro e Aristipo de Cirene — e a dinâmica econômica contemporânea, sustenta-se que o valor, em sua forma mais elevada, não reside naquilo que pode ser reproduzido, mas precisamente no que escapa à repetição.

O ponto de partida é simples: o prazer, enquanto experiência, é necessariamente singular. Ainda que suas condições materiais se repitam, a vivência concreta jamais se reproduz de modo idêntico. Cada instante carrega uma configuração irrepetível de circunstâncias, disposições subjetivas e relações contextuais.

Dessa forma, o prazer não pode ser plenamente estocado, transferido ou padronizado. Ele é, por natureza, um evento.

A escola cirenaica, ao privilegiar o prazer imediato, intui esse caráter efêmero e irreversível da experiência. Ao enfatizar o instante, ela reconhece — ainda que de modo não sistematizado — que o valor se concentra no que não retorna. O presente, por definição, não admite duplicação.

Epicuro, por sua vez, introduz uma modulação essencial. Ao distinguir entre prazeres que geram perturbação futura e aqueles que conduzem à estabilidade, ele estabelece um critério de sustentabilidade do valor experiencial. Nem todo prazer, embora singular, preserva seu próprio valor ao longo do tempo; alguns o corroem retrospectivamente.

Tem-se, assim, duas dimensões fundamentais: a intensidade do irrepetível (cirenaica); e a sustentabilidade do irrepetível (epicurista).

A síntese dessas perspectivas permite formular um princípio mais abrangente:

O valor de uma experiência está diretamente relacionado à sua singularidade e inversamente à sua capacidade de reprodução.

Esse princípio adquire relevância particular no contexto do século XXI, marcado pela automação, pela digitalização e pela reprodução virtualmente infinita de bens e conteúdos. A abundância técnica, ao reduzir os custos de replicação, produz um efeito paradoxal: a erosão do valor percebido.

Quando tudo pode ser reproduzido, pouco permanece significativo.

A economia contemporânea, nesse sentido, desloca-se progressivamente de uma lógica de produção de objetos para uma lógica de produção de experiências. Contudo, mesmo essa transição permanece incompleta enquanto tais experiências forem concebidas como produtos padronizáveis.

O elemento decisivo não é a experiência em si, mas sua irrepetibilidade.

Eventos únicos, interações humanas não roteirizadas, criações situadas e contextuais — todos esses elementos resistem à lógica da reprodução e, por isso mesmo, concentram valor. O trabalho humano, longe de desaparecer, reposiciona-se como agente de singularização: não mais apenas produtor de bens, mas produtor de situações irrepetíveis.

Nesse ponto, a aproximação com a filosofia de Max Stirner revela-se elucidativa. Se o valor não reside no objeto, mas na experiência, e esta, por sua vez, só se realiza plenamente na apropriação individual, então o valor máximo não é apenas irrepetível — é também intransferível.

A experiência vale na medida em que é vivida como própria.

Tem-se, assim, uma convergência conceitual: — o hedonismo fornece a base experiencial do valor; — a singularidade define sua condição de escassez; — a apropriação individual estabelece sua realização efetiva.

Dessa tríade emerge uma hipótese central para a economia contemporânea:

O eixo do valor desloca-se da produção de bens para a produção de experiências irrepetíveis apropriadas individualmente.

Tal deslocamento implica consequências amplas. A automação tende a reduzir o valor dos bens replicáveis; a padronização tende a esvaziar a experiência; e a abundância, longe de enriquecer, pode conduzir à indiferença.

Em contrapartida, a criatividade situada, o encontro humano e o acontecimento não programado tornam-se os principais vetores de geração de valor.

Não se trata, portanto, de um retorno ao hedonismo em sua forma vulgar, mas de sua reformulação estrutural: o prazer deixa de ser apenas um fim ético e passa a constituir um indicador econômico da singularidade.

O que é plenamente substituível perde valor.
O que não pode ser repetido, adquire-o.

Se essa hipótese se sustenta, então a economia do futuro não será definida pela capacidade de produzir mais, mas pela capacidade de produzir aquilo que não pode ser produzido duas vezes.

E é nesse ponto — curioso e decisivo — que a experiência humana, em sua dimensão mais imediata e mais frágil, revela-se também sua forma mais valiosa.

DO AMOR COMO VALOR MÁXIMO: OU DO ÁPICE DO HEDONISMO

Se o prazer é a medida da experiência, e a experiência, por sua vez, encontra seu valor naquilo que não se repete, então resta investigar se há, entre todas as formas de viver, alguma que concentre em si o mais alto grau de singularidade.

Este apêndice propõe que sim — e que essa forma atende por um nome antigo, frequentemente mal compreendido: amor.

Não o amor como excesso, nem como paixão desordenada, tampouco como mera extensão do desejo físico. Esses pertencem ao domínio da intensidade, e, como toda intensidade, são instáveis. O que aqui se considera é o amor enquanto relação consciente, sustentada, e mutuamente reconhecida — uma forma de vínculo que não se esgota no instante, mas também não se reduz à utilidade.

Se o hedonismo, em suas formas clássicas, buscava o prazer, o amor introduz uma complexidade decisiva: ele não é apenas sentido, mas partilhado.

E, nessa partilha, algo singular ocorre.

A experiência amorosa não pode ser reproduzida porque depende de uma combinação irrepetível de consciências. Não se trata apenas de um evento interno, como o prazer isolado, mas de uma construção intersubjetiva — um campo onde duas singularidades se encontram sem jamais se anularem.

Cada relação amorosa, nesse sentido, constitui um fenômeno único. Não há substituição possível sem perda qualitativa. Não há equivalência. Não há cópia.

O amor, portanto, radicaliza o princípio do irrepetível.

Mas não é apenas isso que o eleva.

Ao contrário de muitos prazeres, que se consomem no ato ou se desgastam com a repetição, o amor saudável possui uma propriedade rara: ele pode aprofundar-se sem perder valor. A repetição, nesse caso, não banaliza — transforma. O encontro reiterado não é o mesmo encontro; é uma variação contínua sobre um vínculo que se adensa.

Há, portanto, uma temporalidade própria no amor: ele não depende da novidade absoluta, como o prazer imediato, nem da ausência de perturbação, como a serenidade epicurista. Ele cria sua própria forma de duração — uma permanência que não é estática, mas viva.

Isso o coloca em uma posição singular dentro de qualquer teoria do valor.

Se o prazer imediato representa a intensidade do instante, e o prazer moderado, sua sustentabilidade, o amor representa a integração de ambos em uma experiência que é simultaneamente intensa e durável, singular e contínua.

Poder-se-ia dizer, com alguma ousadia, que o amor é o ponto em que o hedonismo atinge sua maturidade.

Mas não sem risco.

Porque o amor, sendo profundamente valioso, é também profundamente vulnerável. Sua dependência do outro o expõe a uma instabilidade que nenhum cálculo individual pode resolver inteiramente. Diferentemente dos prazeres solitários, ele não pode ser garantido por simples decisão. Exige reciprocidade — e, com ela, a aceitação do imprevisto.

Aqui reside sua ambiguidade essencial: aquilo que o torna máximo em valor o torna também máximo em risco.

E, no entanto, é precisamente essa vulnerabilidade que confirma sua natureza irrepetível. O que pode ser assegurado, replicado ou controlado dificilmente alcança o mesmo grau de significação. O amor escapa a essas garantias — e, por isso mesmo, concentra um valor que nenhuma forma de prazer isolado pode atingir.

Não se trata, portanto, de opor o amor ao hedonismo, como frequentemente se faz, mas de reconhecê-lo como sua forma mais elevada. Não um abandono do prazer, mas sua intensificação qualitativa: o prazer de existir com o outro sem que esse outro se reduza a objeto.

Se a economia contemporânea caminha em direção à valorização do irrepetível, então o amor ocupa nela um lugar paradoxal. É, ao mesmo tempo, o mais valioso dos fenômenos e o menos passível de mercantilização. Não pode ser produzido em escala, nem padronizado, nem garantido por mecanismos externos.

Ele resiste.

E talvez seja essa resistência que o preserve.

Se o leitor busca, ao fim destas páginas, um princípio último, talvez o encontre aqui: o valor máximo não está no que possuímos, nem no que consumimos, mas naquilo que, ao ser vivido, não pode ser substituído sem perda essencial.

Poucas experiências satisfazem essa condição de modo tão completo quanto o amor.

E, no entanto — ou justamente por isso —, ele permanece fora de qualquer sistema seguro.

O que não impede, convenhamos, que continue sendo buscado.

Pois, entre todos os prazeres possíveis, é talvez o único que, ao ser partilhado, não diminui — mas cresce.

E isso, se não é o auge do hedonismo, ao menos é o seu mais elegante paradoxo.

EPÍLOGO — DO IRREPETÍVEL, DO PRAZER E DAQUILO QUE RESTA

Chega-se, ao fim destas páginas, com uma suspeita que talvez já estivesse presente desde o início, ainda que não formulada: a de que o valor, essa entidade tão disputada entre economistas, filósofos e comerciantes, jamais residiu plenamente nas coisas.

Durante séculos, procurou-se fixá-lo no trabalho, na utilidade, na escassez. Cada teoria, à sua maneira, tentou dar estabilidade a algo que, por natureza, escapa. Como se o valor fosse uma propriedade objetiva, passível de cálculo e reprodução, quando talvez sempre tenha sido, antes de tudo, uma experiência.

Se há um fio que atravessa esta investigação, é precisamente este deslocamento: do objeto para o vivido, da coisa para o acontecimento, da produção para a experiência.

O hedonismo, frequentemente tratado como doutrina menor ou suspeita, revelou-se, sob esse aspecto, mais honesto do que seus críticos. Ao afirmar o prazer como critério, ele reconheceu — ainda que de modo incipiente — que o valor só se realiza no encontro entre o mundo e a consciência.

Mas o prazer, por si só, não basta.

Foi necessário reconhecer que nem todo prazer se sustenta, que nem toda intensidade preserva valor, que a repetição — essa promessa da técnica — corrói aquilo que pretende multiplicar. Surge então a noção de irrepetível: não como adorno conceitual, mas como condição fundamental.

O que pode ser infinitamente reproduzido perde, pouco a pouco, sua capacidade de significar.

O que não pode ser repetido — um instante, um gesto, uma criação situada, um encontro humano — concentra valor.

Essa constatação, simples em aparência, carrega implicações profundas. Ela desloca o eixo da economia: da abundância para a singularidade, da escala para a presença, da eficiência para a experiência. Não se trata mais de produzir mais, mas de produzir aquilo que não admite duplicação.

O trabalho humano, nesse contexto, não desaparece; transforma-se. Deixa de ser apenas força produtiva e torna-se força singularizadora — capaz de introduzir diferença onde a máquina introduz repetição.

E, no limite dessa lógica, encontra-se o amor.

Não como tema literário, nem como ideal moral, mas como fenômeno econômico no sentido mais radical: a forma de experiência que reúne, em grau máximo, aquilo que define o valor — singularidade, irrepetibilidade, e apropriação.

O amor não pode ser replicado, substituído ou escalado. Não se armazena, não se transfere, não se automatiza. Ele escapa a todos os mecanismos que tornam os bens disponíveis e, por isso mesmo, desvalorizados.

É, por excelência, aquilo que resiste.

Mas essa resistência tem um preço. O que não pode ser reproduzido também não pode ser garantido. O valor máximo coincide, assim, com a máxima vulnerabilidade. Nenhuma técnica assegura o que depende do outro; nenhum sistema estabiliza o que vive da relação.

Talvez por isso o mundo contemporâneo oscile entre dois extremos: de um lado, a busca incessante por experiências; de outro, a tentativa de proteger-se delas. Entre o hedonismo vulgar e o estoicismo de ocasião, o homem moderno parece dividido entre sentir demais e sentir de menos — sem perceber que ambos os excessos podem conduzir à mesma forma de empobrecimento.

A questão, ao fim, não é escolher entre prazer e renúncia, entre intensidade e controle, mas compreender aquilo que dá valor a ambos.

E esse elemento — discreto, inevitável — é a singularidade da experiência vivida.

Se há, portanto, uma tese a reter, talvez seja esta:

O valor não está no que se repete, mas no que acontece.

Tudo o mais — produção, consumo, acumulação — organiza-se ao redor dessa verdade sem jamais esgotá-la.

Resta, então, ao indivíduo, essa figura tantas vezes esquecida nas teorias gerais, assumir o papel que lhe cabe: não apenas consumir valores, mas reconhecê-los; não apenas viver, mas apropriar-se do vivido.

Pois nada é valioso em si mesmo, se não for vivido como tal.

E, no entanto — ou talvez justamente por isso —, o essencial continua a escapar a qualquer sistema definitivo. O instante passa, o prazer se transforma, o amor permanece incerto. O irrepetível não se deixa capturar.

O que não impede que continue sendo, silenciosamente, o centro de tudo.

E talvez seja melhor assim.

CANTO PARA UM HEDONISMO FUTURO

Não —
não me venham com seus prazeres fáceis,
com seus corpos que se tocam como quem consome,
com seus afetos que evaporam antes do amanhecer.

Não me seduz o riso automático,
nem o desejo que já nasce cansado,
nem essa pressa de sentir tudo
sem jamais habitar nada.

Chamaram isso de liberdade.

Mas eu vi —
era apenas o medo
disfarçado de movimento.

Era o pavor do vínculo,
a fuga do abismo que existe
quando dois se tornam irrepetíveis.

Porque amar —
amar de verdade —
não é deslizar sobre superfícies.

É cair.

E permanecer.

---

Eu vos convoco —
não à renúncia,
mas ao excesso verdadeiro.

Não ao prazer que se repete
até perder o gosto,
mas ao prazer que se arrisca
a não poder ser substituído.

Abandonai o toque vazio,
o beijo sem consequência,
a presença sem permanência.

Abandonai, sobretudo,
essa economia miserável do sentir
onde tudo deve ser leve
para nada doer.

Pois é justamente aí
que tudo perde valor.

---

Erguei, então, um novo hedonismo —
não o da acumulação de instantes,
mas o da intensidade que cria destino.

Um hedonismo perigoso,
porque escolhe.

Um hedonismo raro,
porque permanece.

Um hedonismo trágico,
porque sabe
que aquilo que mais vale
também é o que mais pode ferir.

---

Fazei do amor
não um refúgio,
mas uma afirmação.

Não um contrato,
mas uma criação.

Não um hábito,
mas um acontecimento.

Que cada encontro seja obra,
que cada gesto seja assinatura,
que cada vínculo carregue
o peso magnífico de não poder ser repetido.

---

Pois o prazer que não transforma
é apenas distração.

E o desejo que não se aprofunda
é apenas ruído.

Mas o amor —
quando vivido como propriedade de si
e entrega ao outro —
esse sim
rompe a banalidade do mundo.

---

E se vos disserem
que é intenso demais,
que dói demais,
que exige demais —

sorri.

Porque finalmente compreenderam
o que estavam tentando evitar.

---

Não queremos menos dor.
Queremos mais verdade.

Não queremos mais experiências.
Queremos aquilo que não pode ser trocado.

Não queremos viver muitas vezes.
Queremos viver uma —
mas irrepetível.

---

E nesse único instante
levado ao limite,
nesse risco aceito sem garantia,
nesse amor que não se dilui —

aí sim,

pela primeira vez,

o prazer deixa de ser fuga
e torna-se criação.

E o hedonismo, enfim,
torna-se digno do seu nome.

- JonniX

PROGRESSO E POBREZA - Livro II - capítulo 1

 

LIVRO II.

POPULAÇÃO E SUBSISTÊNCIA.

Estão Deus e a Natureza em desavença,
Para que ela sonhe tais visões sombrias?
Tão zelosa em guardar a espécie,
Tão indiferente à vida que se esvai.
—Tennyson

CAPÍTULO I.

A TEORIA MALTHUSIANA, SUA GÊNESE E FUNDAMENTAÇÃO.

Por trás da teoria que estivemos considerando, há uma teoria que ainda não examinamos. A doutrina corrente acerca da origem e da lei dos salários encontra seu apoio mais forte em uma doutrina igualmente aceita — a doutrina à qual Malthus deu seu nome — de que a população tende naturalmente a aumentar mais rapidamente do que a subsistência. Essas duas doutrinas, ajustando-se uma à outra, compõem a resposta que a economia política corrente dá ao grande problema que estamos tentando resolver.

No que precede, a doutrina corrente de que os salários são determinados pela proporção entre capital e trabalhadores foi, creio eu, mostrada como tão completamente destituída de fundamento que chega a causar surpresa como pôde ser tão amplamente e por tanto tempo aceita. Não é de admirar que tal teoria tenha surgido em um estado de sociedade em que a grande massa dos trabalhadores parece depender, para emprego e salários, de uma classe separada de capitalistas, nem tampouco que, sob tais condições, tenha se mantido entre as massas, que raramente se dão ao trabalho de separar o real do aparente. Mas é surpreendente que uma teoria que, ao exame, se revela tão infundada tenha sido sucessivamente aceita por tantos pensadores agudos que, durante o presente século, dedicaram suas capacidades à elucidação e ao desenvolvimento da ciência da economia política.

A explicação desse fato, de outro modo inexplicável, deve ser encontrada na aceitação geral da teoria malthusiana. A teoria corrente dos salários nunca foi realmente posta à prova, porque, apoiada pela teoria malthusiana, pareceu, nas mentes dos economistas políticos, uma verdade evidente por si mesma. Essas duas teorias se misturam mutuamente, fortalecem-se e se defendem, ao mesmo tempo em que ambas recebem apoio adicional de um princípio destacado nas discussões da teoria da renda — a saber, que, além de certo ponto, a aplicação de capital e trabalho à terra produz retornos decrescentes. Juntas, fornecem uma explicação dos fenômenos apresentados em uma sociedade altamente organizada e em progresso que parece ajustar-se a todos os fatos, e que, assim, tem impedido uma investigação mais aprofundada.

Qual dessas duas teorias tem precedência histórica é difícil dizer. A teoria da população não foi formulada de modo a lhe conferir o status de dogma científico senão depois que isso já havia sido feito em relação à teoria dos salários. Mas ambas surgem e se desenvolvem naturalmente juntas, e foram sustentadas, em formas mais ou menos rudimentares, muito antes de qualquer tentativa de construir um sistema de economia política. É evidente, a partir de várias passagens, que, embora nunca a tenha desenvolvido plenamente, a teoria malthusiana estava, em forma rudimentar, presente na mente de Adam Smith, e a isso, parece-me, deve-se em grande parte o desvio que suas especulações tomaram no que diz respeito aos salários. Mas, seja como for, tão estreitamente estão ligadas essas duas teorias, tão completamente se complementam, que Buckle (Henry Thomas Buckle) , ao revisar a história do desenvolvimento da economia política em sua “Examination of the Scotch Intellect during the Eighteenth Century”, atribui principalmente a Malthus o mérito de “provar decisivamente” a teoria corrente dos salários ao avançar a teoria corrente da pressão da população sobre a subsistência. Ele diz em sua “History of Civilization in England”, Vol. 3, Cap. 5:

“Mal havia passado o século XVIII quando se provou decisivamente que a remuneração do trabalho depende exclusivamente de duas coisas; a saber, a magnitude daquele fundo nacional do qual todo o trabalho é pago e o número de trabalhadores entre os quais esse fundo deve ser dividido. Esse vasto passo em nosso conhecimento deve-se, principalmente, embora não inteiramente, a Malthus, cuja obra sobre a população, além de marcar uma época na história do pensamento especulativo, já produziu resultados práticos consideráveis e provavelmente dará origem a outros ainda mais consideráveis. Foi publicada em 1798; de modo que Adam Smith, que morreu em 1790, perdeu o que para ele teria sido o intenso prazer de ver como, nela, suas próprias ideias foram ampliadas mais do que corrigidas. De fato, é certo que, sem Smith, não teria havido Malthus; isto é, se Smith não tivesse lançado os fundamentos, Malthus não poderia ter erguido a superestrutura.”

A famosa doutrina que, desde a sua formulação, tem exercido tão poderosa influência sobre o pensamento, não apenas no campo da economia política, mas também em regiões de especulação ainda mais elevadas, foi formulada por Malthus na proposição de que, como demonstrado pelo crescimento das colônias da América do Norte, a tendência natural da população é duplicar-se ao menos a cada vinte e cinco anos, aumentando assim em progressão geométrica, enquanto a subsistência que pode ser obtida da terra “nas circunstâncias mais favoráveis à indústria humana não poderia possivelmente ser feita aumentar mais rapidamente do que em progressão aritmética, ou por uma adição a cada vinte e cinco anos de uma quantidade igual à que atualmente produz.” “Os efeitos necessários dessas duas diferentes taxas de aumento, quando reunidas,” prossegue ingenuamente o Sr. Malthus, “serão muito impressionantes.” E assim (Cap. I) ele as reúne:

“Chamemos a população desta ilha de onze milhões; e suponhamos a produção atual igual ao sustento fácil de tal número. Nos primeiros vinte e cinco anos, a população seria de vinte e dois milhões, e, sendo o alimento também duplicado, os meios de subsistência seriam iguais a esse aumento. Nos vinte e cinco anos seguintes, a população seria de quarenta e quatro milhões, e os meios de subsistência apenas suficientes para sustentar trinta e três milhões. No período seguinte, a população seria de oitenta e oito milhões, e os meios de subsistência apenas suficientes para sustentar metade desse número. E, ao final do primeiro século, a população seria de cento e setenta e seis milhões, e os meios de subsistência apenas suficientes para sustentar cinquenta e cinco milhões; deixando uma população de cento e vinte e um milhões totalmente desprovida.

“Tomando a Terra inteira em vez desta ilha, a emigração estaria, evidentemente, excluída; e, supondo a população atual igual a mil milhões, a espécie humana aumentaria como os números 1, 2, 4, 8, 16, 32, 64, 128, 256, e a subsistência como 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9. Em dois séculos, a população estaria para os meios de subsistência como 256 para 9; em três séculos, 4.096 para 13, e em dois mil anos a diferença seria quase incalculável.”

Tal resultado é, naturalmente, impedido pelo fato físico de que não pode existir mais gente do que aquela que consegue encontrar subsistência, e daí a conclusão de Malthus: que essa tendência da população a um aumento indefinido deve ser contida ou pela restrição moral da faculdade reprodutiva, ou pelas várias causas que aumentam a mortalidade, as quais ele reduz ao vício e à miséria. As causas que impedem a reprodução ele denomina freio preventivo; as que aumentam a mortalidade, freio positivo. Esta é a famosa doutrina malthusiana, tal como promulgada pelo próprio Malthus no “Ensaio sobre a População”.

Não vale a pena deter-se na falácia envolvida na suposição de taxas geométricas e aritméticas de crescimento, um jogo de proporções que dificilmente se eleva à dignidade daquele do conhecido enigma da lebre e da tartaruga, no qual a lebre é feita perseguir a tartaruga por toda a eternidade sem jamais alcançá-la. Pois essa suposição não é necessária à doutrina malthusiana, ou, pelo menos, é expressamente repudiada por alguns daqueles que aceitam plenamente essa doutrina; como, por exemplo, John Stuart Mill, que a descreve como “uma tentativa infeliz de dar precisão a coisas que não a admitem, a qual qualquer pessoa capaz de raciocinar pode ver ser completamente supérflua ao argumento.” A essência da doutrina malthusiana é que a população tende a aumentar mais rapidamente do que o poder de prover alimento, e se essa diferença é expressa como uma progressão geométrica para a população e aritmética para a subsistência, como em Malthus, ou como uma razão constante para a população e uma razão decrescente para a subsistência, como em Mill, é apenas uma questão de formulação. O ponto vital, sobre o qual ambos concordam, é, para usar as palavras de Malthus, “que existe uma tendência natural e um esforço constante da população para aumentar além dos meios de subsistência.”

A doutrina malthusiana, tal como atualmente é sustentada, pode ser assim enunciada em sua forma mais forte e menos passível de objeção:

Que a população, tendendo constantemente a aumentar, deve, quando não contida, pressionar em última instância contra os limites da subsistência, não como contra uma barreira fixa, mas como contra uma barreira elástica, que torna a obtenção da subsistência progressivamente mais e mais difícil. E assim, onde quer que a reprodução tenha tido tempo de afirmar seu poder, e não seja contida pela prudência, deve existir aquele grau de carência que manterá a população dentro dos limites da subsistência.

Embora, na realidade, não seja mais repugnante ao senso de adaptação harmoniosa por uma beneficência e sabedoria criadoras do que a complacente teoria-do-nada que lança a responsabilidade pela pobreza e seus concomitantes sobre os inescrutáveis decretos da Providência, sem tentar rastreá-los, esta teoria, ao fazer declaradamente do vício e do sofrimento os resultados necessários de um instinto natural com o qual estão ligadas as mais puras e doces afeições, entra de maneira rude em colisão com ideias profundamente enraizadas na mente humana, e foi, assim que formalmente promulgada, combatida com uma amargura na qual o zelo frequentemente se mostrava mais evidente do que a lógica. Mas ela resistiu triunfantemente à prova, e, apesar das refutações dos Godwins, das denúncias dos Cobbetts, e de todas as flechas que o argumento, o sarcasmo, o ridículo e o sentimento puderam dirigir contra ela, hoje se mantém no mundo do pensamento como uma verdade aceita, que impõe reconhecimento até mesmo àqueles que gostariam de não acreditar nela.

As causas de seu triunfo, as fontes de sua força, não são obscuras. Aparentemente sustentada por uma verdade aritmética indiscutível — de que uma população continuamente crescente deve, em última instância, exceder a capacidade da Terra de fornecer alimento ou mesmo espaço para permanecer — a teoria malthusiana é apoiada por analogias nos reinos animal e vegetal, onde a vida em toda parte se choca de maneira desperdiçadora contra as barreiras que mantêm suas diferentes espécies sob controle — analogias às quais o curso do pensamento moderno, ao nivelar distinções entre diferentes formas de vida, tem conferido um peso cada vez maior; e é aparentemente corroborada por muitos fatos evidentes, tais como a prevalência da pobreza, do vício e da miséria em meio a populações densas; o efeito geral do progresso material em aumentar a população sem aliviar o pauperismo; o rápido crescimento numérico em países recentemente colonizados e o evidente retardamento desse crescimento em países mais densamente povoados, devido à mortalidade entre a classe condenada à carência.

A teoria malthusiana fornece um princípio geral que explica esses e fatos semelhantes, e os explica de uma maneira que se harmoniza com a doutrina de que os salários são extraídos do capital, e com todos os princípios que dela são deduzidos. De acordo com a doutrina corrente dos salários, estes caem à medida que o aumento do número de trabalhadores exige uma divisão mais minuciosa do capital; de acordo com a teoria malthusiana, a pobreza surge à medida que o aumento da população exige uma divisão mais minuciosa da subsistência. Basta a identificação do capital com a subsistência, e do número de trabalhadores com a população — uma identificação feita nos tratados correntes de economia política, onde os termos são frequentemente convertidos — para tornar as duas proposições formalmente idênticas, assim como o são substancialmente. E assim é, como afirmado por Buckle na passagem anteriormente citada, que a teoria da população apresentada por Malthus parece ter provado decisivamente a teoria dos salários apresentada por Smith.

Ricardo, que alguns anos após a publicação do “Ensaio sobre a População” corrigiu o erro em que Smith havia incorrido quanto à natureza e à causa da renda, forneceu à teoria malthusiana um suporte adicional ao chamar a atenção para o fato de que a renda aumentaria à medida que as necessidades de uma população crescente forçassem o cultivo a terras cada vez menos produtivas, ou a pontos cada vez menos produtivos nas mesmas terras, explicando assim a elevação da renda. Dessa forma, formou-se uma combinação tripla, pela qual a teoria malthusiana foi escorada por ambos os lados — a doutrina anteriormente aceita dos salários e a doutrina posteriormente aceita da renda apresentando, sob esse ponto de vista, apenas exemplos particulares da operação do princípio geral ao qual foi ligado o nome de Malthus — sendo a queda dos salários e a elevação das rendas que acompanham o aumento da população apenas modos pelos quais a pressão da população sobre a subsistência se manifesta.

Assim, ocupando seu lugar no próprio arcabouço da economia política (pois a ciência, tal como atualmente aceita, não sofreu nenhuma mudança material ou melhoria desde o tempo de Ricardo, embora em alguns pontos menores tenha sido esclarecida e ilustrada), a teoria malthusiana, embora repugnante aos sentimentos anteriormente mencionados, não é repugnante a outras ideias que, pelo menos nos países mais antigos, geralmente prevalecem entre as classes trabalhadoras; mas, ao contrário, como a teoria dos salários pela qual é sustentada e que por sua vez sustenta, harmoniza-se com elas. Para o mecânico ou operário, a causa dos baixos salários e da incapacidade de obter emprego é, evidentemente, a concorrência causada pela pressão dos números; e nas habitações miseráveis da pobreza, o que parece mais claro do que o fato de que há gente demais?

Mas a grande causa do triunfo dessa teoria é que, em vez de ameaçar qualquer direito adquirido ou antagonizar qualquer interesse poderoso, ela é eminentemente calmante e tranquilizadora para as classes que, empunhando o poder da riqueza, dominam em grande medida o pensamento. Em um momento em que antigos suportes estavam ruindo, ela veio em socorro dos privilégios especiais pelos quais alguns monopolizam tantos dos bens deste mundo, proclamando uma causa natural para a carência e a miséria que, se atribuídas às instituições políticas, condenariam todo governo sob o qual elas existem.

O “Ensaio sobre a População” foi declaradamente uma resposta à “Investigação acerca da Justiça Política” de William Godwin, uma obra que afirmava o princípio da igualdade humana; e seu propósito era justificar a desigualdade existente deslocando a responsabilidade por ela das instituições humanas para as leis do Criador. 

Nada havia de novo nisso, pois Wallace, quase quarenta anos antes, já havia apresentado o perigo da multiplicação excessiva como resposta às exigências de justiça por uma distribuição igual da riqueza; mas as circunstâncias da época foram tais que a mesma ideia, quando apresentada por Malthus, tornou-se particularmente agradável a uma classe poderosa, na qual um intenso temor de qualquer questionamento do estado existente das coisas havia sido gerado pelo irrompimento da Revolução Francesa.

Agora, como então, a doutrina malthusiana repele a exigência de reforma e protege o egoísmo de questionamento e de consciência por meio da interposição de uma necessidade inevitável. Ela fornece uma filosofia pela qual Dives, enquanto se banqueteia, pode excluir a imagem de Lázaro, que desfalece de fome à sua porta; pela qual a riqueza pode, complacentemente, abotoar o bolso quando a pobreza pede esmola, e o cristão rico pode, aos domingos, ajoelhar-se em um banco confortavelmente estofado para implorar os bons dons do Pai de todos, sem qualquer sentimento de responsabilidade pela miséria sórdida que fermenta a apenas um quarteirão de distância. Pois a pobreza, a carência e a fome não são, por essa teoria, atribuíveis nem à ganância individual nem a desajustes sociais; são os resultados inevitáveis de leis universais, com as quais, se não fosse ímpio, seria tão inútil contender quanto com a lei da gravitação. 

Sob esse ponto de vista, aquele que, em meio à carência, acumulou riqueza, apenas cercou para si um pequeno oásis contra a areia movediça que, de outra forma, o teria soterrado. Ele ganhou para si, mas não prejudicou ninguém. E mesmo que os ricos obedecessem literalmente às injunções de Cristo e dividissem sua riqueza entre os pobres, nada seria ganho. A população aumentaria, apenas para pressionar novamente os limites da subsistência ou do capital, e a igualdade que seria produzida não passaria de uma igualdade de miséria comum. E assim, reformas que interfeririam nos interesses de qualquer classe poderosa são desencorajadas como inúteis. Como a lei moral proíbe qualquer antecipação dos métodos pelos quais a lei natural se livra do excedente populacional e, assim, mantém sob controle uma tendência de aumento poderosa o bastante para comprimir a superfície do globo com seres humanos como sardinhas em uma lata, nada pode realmente ser feito, seja por esforço individual ou combinado, para erradicar a pobreza, exceto confiar na eficácia da educação e pregar a necessidade da prudência.

Uma teoria que, ao coincidir com os hábitos de pensamento das classes mais pobres, assim justifica a ganância dos ricos e o egoísmo dos poderosos, difundirá rapidamente e fincará raízes profundas. Este tem sido o caso da teoria apresentada por Malthus.

E, nos últimos anos, a teoria malthusiana recebeu novo apoio nas rápidas mudanças de ideias quanto à origem do homem e à gênese das espécies. Que Buckle tinha razão ao dizer que a promulgação da teoria malthusiana marcou uma época na história do pensamento especulativo poderia, parece-me, ser facilmente demonstrado; contudo, rastrear sua influência nos domínios mais elevados da filosofia, dos quais a própria obra de Buckle é um exemplo, embora extremamente interessante, nos levaria além do escopo desta investigação. Mas, seja quanto disso é reflexo e quanto é original, o apoio que é dado à teoria malthusiana pela nova filosofia do desenvolvimento, agora rapidamente se difundindo em todas as direções, deve ser observado em qualquer avaliação das fontes das quais essa teoria deriva sua força atual. Assim como, na economia política, o apoio recebido da doutrina dos salários e da doutrina da renda combinou-se para elevar a teoria malthusiana à posição de verdade central, assim também a extensão de ideias semelhantes ao desenvolvimento da vida em todas as suas formas tem o efeito de lhe conferir uma posição ainda mais elevada e mais inexpugnável. Agassiz, que até o dia de sua morte foi um opositor vigoroso da nova filosofia, referiu-se ao darwinismo como “Malthus por toda parte”, e o próprio Darwin diz que a luta pela existência “é a doutrina de Malthus aplicada com força múltipla a todo o reino animal e vegetal.”

Não me parece, entretanto, exatamente correto dizer que a teoria do desenvolvimento por seleção natural ou sobrevivência do mais apto seja um malthusianismo ampliado, pois a doutrina de Malthus não envolvia originalmente, nem necessariamente envolve, a ideia de progresso. Mas isso logo lhe foi acrescentado. McCulloch atribui ao “princípio de aumento” o aperfeiçoamento social e o progresso das artes, e declara que a pobreza que ele engendra atua como um poderoso estímulo ao desenvolvimento da indústria, à expansão da ciência e à acumulação de riqueza pelas classes superiores e médias, sem o qual estímulo a sociedade rapidamente afundaria na apatia e na decadência. 

O que é isso senão o reconhecimento, em relação à sociedade humana, dos efeitos desenvolvedores da “luta pela existência” e da “sobrevivência do mais apto”, que agora nos dizem, com base na autoridade da ciência natural, terem sido os meios pelos quais a Natureza produziu todas as formas infinitamente diversificadas e maravilhosamente adaptadas que a vida abundante do globo assume? O que é isso senão o reconhecimento da força que, aparentemente cruel e implacável, no curso de eras incontáveis desenvolveu o tipo superior a partir do inferior, diferenciou o homem do macaco e fez o Século XIX suceder à idade da pedra?

Assim recomendada e aparentemente comprovada, assim ligada e escorada, a teoria malthusiana — a doutrina de que a pobreza se deve à pressão da população sobre a subsistência, ou, em sua outra forma, a doutrina de que a tendência de aumento no número de trabalhadores deve sempre tender a reduzir os salários ao mínimo necessário para que os trabalhadores possam se reproduzir — é agora geralmente aceita como uma verdade indiscutível, à luz da qual os fenômenos sociais devem ser explicados, assim como, durante séculos, os fenômenos dos céus siderais foram explicados com base na suposição da fixidez da Terra, ou os fatos da geologia com base na inspiração literal do relato mosaico. 

Se a autoridade fosse o único critério a ser considerado, negar formalmente essa doutrina exigiria quase tanta audácia quanto a daquele pregador negro que recentemente iniciou uma cruzada contra a opinião de que a Terra gira em torno do Sol; pois, de uma forma ou de outra, a doutrina malthusiana recebeu no mundo intelectual um endosso quase universal, e na melhor, assim como na mais comum literatura do nosso tempo, pode ser vista surgindo em todas as direções. Ela é endossada por economistas e estadistas, por historiadores e por investigadores da natureza; por congressos de ciência social e por sindicatos; por eclesiásticos e por materialistas; por conservadores da mais estrita seita e pelos mais radicais dos radicais. É sustentada e habitualmente tomada como base de raciocínio por muitos que nunca ouviram falar de Malthus e que não têm a menor ideia do que é sua teoria.

Não obstante, assim como os fundamentos da teoria corrente dos salários desapareceram quando submetidos a um exame franco, assim também, creio eu, desaparecerão os fundamentos desta, sua gêmea. Ao provar que os salários não são extraídos do capital, erguemos este Anteu do solo.

- Henry George 

Próximo capítulo em breve

Capitulo 5 - Livro I

Capitulo 1 - Livro I

PROGRESSO E POBREZA - Livro I - capítulo 5

 

CAPÍTULO V.

AS FUNÇÕES REAIS DO CAPITAL.

Pode-se agora perguntar: se o capital não é necessário para o pagamento dos salários nem para a sustentação do trabalho durante a produção, quais, então, são suas funções?

O exame anterior tornou a resposta clara. Capital, como vimos, consiste em riqueza usada para a obtenção de mais riqueza, em distinção da riqueza usada para a satisfação direta do desejo; ou, como penso que pode ser definido, riqueza em curso de troca.

O capital, portanto, aumenta o poder do trabalho de produzir riqueza: (1) ao permitir que o trabalho se aplique de maneiras mais eficazes, como ao cavar moluscos com uma pá em vez de com a mão, ou mover uma embarcação alimentando uma fornalha com carvão, em vez de puxar um remo. (2) ao permitir que o trabalho se valha das forças reprodutivas da natureza, como obter milho ao semeá-lo, ou animais ao criá-los. (3) ao permitir a divisão do trabalho e, assim, por um lado, aumentar a eficiência do fator humano da riqueza, por meio da utilização de capacidades especiais, da aquisição de habilidade e da redução do desperdício; e, por outro, mobilizar ao máximo os poderes do fator natural, ao tirar proveito das diversidades de solo, clima e situação, de modo a obter cada espécie particular de riqueza onde a natureza é mais favorável à sua produção.

O capital não fornece os materiais que o trabalho transforma em riqueza, como é erroneamente ensinado; os materiais da riqueza são fornecidos pela natureza. Mas tais materiais parcialmente trabalhados e em curso de troca são capital.

O capital não fornece nem adianta salários, como é erroneamente ensinado. Os salários são aquela parte do produto de seu trabalho obtida pelo trabalhador.

O capital não mantém os trabalhadores durante o progresso de seu trabalho, como é erroneamente ensinado. Os trabalhadores são mantidos pelo seu trabalho, sendo que o homem que produz, no todo ou em parte, qualquer coisa que possa ser trocada por artigos de subsistência, está virtualmente produzindo essa subsistência.

O capital, portanto, não limita a indústria, como é erroneamente ensinado, sendo o único limite da indústria o acesso aos materiais naturais. Mas o capital pode limitar a forma da indústria e a produtividade da indústria, ao limitar o uso de ferramentas e a divisão do trabalho.

Que o capital pode limitar a forma da indústria é claro. Sem a fábrica, não poderia haver operários de fábrica; sem a máquina de costura, não haveria costura mecânica; sem o arado, não haveria lavrador; e sem um grande capital engajado na troca, a indústria não poderia assumir as muitas formas especiais que estão relacionadas com as trocas. Também é igualmente claro que a falta de ferramentas deve limitar grandemente a produtividade da indústria. 

Se o agricultor deve usar a pá porque não possui capital suficiente para um arado, a foice em vez da máquina de ceifar, o mangual em vez da debulhadora; se o maquinista deve depender do cinzel para cortar ferro; o tecelão do tear manual, e assim por diante, a produtividade da indústria não pode ser nem a décima parte do que é quando auxiliada pelo capital na forma das melhores ferramentas atualmente em uso. Tampouco a divisão do trabalho poderia ir além dos começos mais rudimentares e quase imperceptíveis, nem as trocas que a tornam possível poderiam se estender além dos vizinhos mais próximos, a menos que uma parte das coisas produzidas fosse constantemente mantida em estoque ou em trânsito. 

Mesmo as ocupações de caça, pesca, coleta de nozes e fabricação de armas não poderiam ser especializadas de modo que um indivíduo pudesse dedicar-se a apenas uma delas, a menos que alguma parte do que cada um obtivesse fosse reservada do consumo imediato, para que aquele que se dedicasse à obtenção de coisas de um tipo pudesse obter as outras conforme necessitasse, e pudesse fazer com que a boa sorte de um dia suprisse as deficiências do seguinte. Enquanto que, para permitir a minuciosa subdivisão do trabalho que é característica de, e necessária para, uma alta civilização, uma grande quantidade de riqueza de todas as espécies deve ser constantemente mantida em estoque ou em trânsito. 

Para permitir que o habitante de uma comunidade civilizada troque seu trabalho, à vontade, com o trabalho daqueles ao seu redor e com o trabalho de homens nas partes mais remotas do globo, deve haver estoques de bens em armazéns, em lojas, nos porões de navios e em vagões ferroviários, assim como, para permitir que o habitante de uma grande cidade retire à vontade um copo de água, deve haver bilhões de galões armazenados em reservatórios e fluindo através de quilômetros de tubulações.

Mas dizer que o capital pode limitar a forma da indústria ou a produtividade da indústria é algo muito diferente de dizer que o capital limita a indústria. Pois o axioma da economia política corrente de que “o capital limita a indústria” significa não que o capital limita a forma do trabalho ou a produtividade do trabalho, mas que limita o esforço do trabalho. Essa proposição deriva sua plausibilidade da suposição de que o capital fornece ao trabalho materiais e subsistência — uma suposição que vimos ser infundada, e que é, de fato, transparentemente absurda no momento em que se lembra que o capital é produzido pelo trabalho e, portanto, deve haver trabalho antes que possa haver capital. 

O capital pode limitar a forma da indústria e a produtividade da indústria; mas isso não é dizer que não poderia haver indústria sem capital, assim como não é dizer que, sem o tear mecânico, não poderia haver tecelagem; sem a máquina de costura, não haveria costura; sem o arado, não haveria cultivo; ou que, em uma comunidade de um só, como a de Robinson Crusoé, não poderia haver trabalho porque não poderia haver troca.

E dizer que o capital pode limitar a forma e a produtividade da indústria é algo diferente de dizer que o capital de fato o faz. Pois os casos em que se pode dizer verdadeiramente que a forma ou a produtividade da indústria de uma comunidade é limitada por seu capital, parecerão, penso eu, ao exame, mais teóricos do que reais. É evidente que, em um país como o México ou a Tunísia, um uso mais amplo e mais geral do capital mudaria grandemente as formas da indústria e aumentaria enormemente sua produtividade; e frequentemente se diz de tais países que eles necessitam de capital para o desenvolvimento de seus recursos. Mas não há algo por trás disso — uma carência que inclui a carência de capital? Não são a rapacidade e os abusos do governo, a insegurança da propriedade, a ignorância e o preconceito do povo, que impedem a acumulação e o uso do capital? Não está a limitação real nessas coisas, e não na falta de capital, que não seria utilizado mesmo se ali fosse colocado? 

Podemos, é claro, imaginar uma comunidade em que a falta de capital seria o único obstáculo a um aumento da produtividade do trabalho, mas isso é apenas imaginando uma conjunção de condições que raramente, se é que alguma vez, ocorre, exceto por acidente ou como uma fase passageira. Uma comunidade na qual o capital tenha sido varrido pela guerra, por um incêndio generalizado ou por uma convulsão da natureza, e, possivelmente, uma comunidade composta por pessoas civilizadas recém-estabelecidas em uma nova terra, parecem-me fornecer os únicos exemplos. Contudo, quão rapidamente o capital habitualmente utilizado é reproduzido em uma comunidade que foi devastada pela guerra tem sido há muito notado, enquanto a rápida produção do capital que ela pode, ou está disposta a usar, é igualmente notável no caso de uma nova comunidade.

Não consigo pensar em quaisquer outras condições além dessas, raras e passageiras, nas quais a produtividade do trabalho seja realmente limitada pela falta de capital. Pois, embora possa haver em uma comunidade indivíduos que, por falta de capital, não consigam aplicar seu trabalho de maneira tão eficiente quanto poderiam, ainda assim, enquanto houver uma suficiência de capital na comunidade como um todo, a limitação real não é a falta de capital, mas a falta de sua adequada distribuição.

Se um mau governo rouba do trabalhador o seu capital, se leis injustas retiram do produtor a riqueza com a qual ele auxiliaria a produção e a entregam àqueles que são meros pensionistas da indústria, a limitação real à eficácia do trabalho está no mau governo, e não na falta de capital. 

E o mesmo se aplica à ignorância, ao costume ou a outras condições que impedem o uso do capital. São elas, e não a falta de capital, que realmente constituem a limitação. Dar uma serra circular a um habitante da Terra do Fogo, uma locomotiva a um árabe beduíno ou uma máquina de costura a uma mulher Flathead não seria aumentar a eficiência de seu trabalho. Tampouco parece possível, ao lhes dar qualquer outra coisa, aumentar seu capital, pois qualquer riqueza além daquela a que estavam acostumados a usar como capital seria consumida ou deixada a se deteriorar. Não é a falta de sementes e ferramentas que impede o apache e o sioux de cultivar o solo. Se lhes fossem fornecidas sementes e ferramentas, eles não as utilizariam produtivamente, a menos que, ao mesmo tempo, fossem impedidos de vagar e ensinados a cultivar a terra. Se todo o capital de uma Londres lhes fosse dado em sua condição atual, ele simplesmente deixaria de ser capital, pois eles apenas utilizariam produtivamente uma parte infinitesimal que pudesse auxiliar na caça, e nem mesmo usariam essa parte até que todo o conteúdo comestível do estoque assim despejado sobre eles fosse consumido. Contudo, o capital que de fato desejam eles conseguem adquirir, e em algumas formas apesar das maiores dificuldades. Essas tribos selvagens caçam e lutam com as melhores armas que as fábricas americanas e inglesas produzem, acompanhando as mais recentes melhorias. É apenas à medida que se tornam civilizadas que passariam a valorizar tal outro capital como o que o estado civilizado requer, ou que esse capital lhes seria de alguma utilidade.

No reinado de Jorge IV, alguns missionários que regressavam levaram consigo à Inglaterra um chefe da Nova Zelândia chamado Hongi. Sua aparência nobre e suas belas tatuagens atraíram muita atenção, e, quando estava prestes a retornar ao seu povo, foi presenteado pelo monarca e por algumas sociedades religiosas com um considerável estoque de ferramentas, instrumentos agrícolas e sementes. O agradecido neozelandês de fato utilizou esse capital na produção de alimentos, mas de uma maneira que seus anfitriões ingleses pouco imaginaram. Em Sydney, no caminho de volta, ele trocou tudo por armas e munições, com as quais, ao chegar em casa, iniciou guerra contra outra tribo com tal sucesso que, no primeiro campo de batalha, trezentos de seus prisioneiros foram cozidos e comidos, tendo Hongi iniciado o banquete principal arrancando e engolindo os olhos e sugando o sangue quente de seu adversário mortalmente ferido, o chefe inimigo. Mas agora que suas outrora constantes guerras cessaram, e o remanescente dos maoris adotou em grande parte hábitos europeus, há entre eles muitos que possuem e utilizam quantidades consideráveis de capital.

Da mesma forma, seria um erro atribuir os modos simples de produção e troca aos quais se recorre em novas comunidades exclusivamente à falta de capital. Esses modos, que requerem pouco capital, são em si mesmos rudes e ineficientes, mas, quando as condições de tais comunidades são consideradas, verificar-se-á que são, na realidade, os mais eficazes. 

Uma grande fábrica com todos os aperfeiçoamentos mais recentes é o instrumento mais eficiente já concebido para transformar lã ou algodão em tecido, mas apenas quando grandes quantidades devem ser produzidas. O tecido necessário para uma pequena aldeia poderia ser feito com muito menos trabalho por meio da roca de fiar e do tear manual. Uma prensa aperfeiçoada pode, para cada homem empregado, imprimir muitos milhares de exemplares, enquanto um homem e um menino imprimiriam uma centena com uma prensa Stanhope ou Franklin; contudo, para rodar a pequena tiragem de um jornal do interior, a prensa antiga é de longe a máquina mais eficiente. Para transportar ocasionalmente dois ou três passageiros, uma canoa é um instrumento melhor do que um barco a vapor; alguns sacos de farinha podem ser transportados com menor dispêndio de trabalho por um cavalo de carga do que por um trem ferroviário; colocar um grande estoque de mercadorias em uma loja de encruzilhada no interior remoto seria apenas desperdiçar capital. E, em geral, verificar-se-á que os dispositivos rudes de produção e troca que prevalecem entre populações esparsas de países novos resultam não tanto da falta de capital, mas da incapacidade de empregá-lo lucrativamente.

Assim como, por mais água que se despeje, nunca poderá haver em um balde mais do que um balde cheio, também não será usada como capital uma quantidade maior de riqueza do que a exigida pelo mecanismo de produção e troca que, sob todas as condições existentes — inteligência, hábitos, segurança, densidade populacional, etc. — melhor se adapte ao povo. E inclino-me a pensar que, como regra geral, essa quantidade existirá — que o organismo social secreta, por assim dizer, a quantidade necessária de capital, assim como o organismo humano, em condição saudável, secreta a quantidade requerida de gordura.

Mas, quer a quantidade de capital alguma vez limite a produtividade da indústria e, assim, fixe um máximo que os salários não possam exceder, é evidente que não é por qualquer escassez de capital que procede a pobreza das massas nos países civilizados. Pois não apenas os salários em nenhum lugar atingem o limite fixado pela produtividade da indústria, como também são relativamente mais baixos justamente onde o capital é mais abundante. 

As ferramentas e máquinas de produção, em todos os países mais progressistas, estão evidentemente em excesso em relação ao uso que delas se faz, e qualquer perspectiva de emprego remunerador faz surgir mais capital do que o necessário. O balde não está apenas cheio; está transbordando. Isso é tão evidente que, não apenas entre os ignorantes, mas até mesmo por homens de alta reputação econômica, a depressão industrial é atribuída à abundância de máquinas e à acumulação de capital; e a guerra, que é a destruição de capital, é considerada como causa de comércio ativo e salários elevados — uma ideia que, por estranho que pareça, tamanha é a confusão de pensamento sobre tais questões, é aceita por muitos que sustentam que o capital emprega o trabalho e paga os salários.

Nosso propósito nesta investigação é resolver o problema ao qual tantas respostas autocontraditórias são dadas. Ao determinar claramente o que o capital realmente é e o que o capital realmente faz, demos o primeiro passo — e um passo de suma importância. Mas é apenas um primeiro passo. Recapitulemos e prossigamos.

Vimos que a teoria corrente de que os salários dependem da proporção entre o número de trabalhadores e a quantidade de capital destinada ao emprego do trabalho é inconsistente com o fato geral de que salários e juros não sobem e descem inversamente, mas conjuntamente.

Essa discrepância, tendo-nos levado a um exame dos fundamentos da teoria, mostrou-nos ainda que, contrariamente à ideia corrente, os salários não são de modo algum retirados do capital, mas provêm diretamente do produto do trabalho pelo qual são pagos. Vimos que o capital não adianta salários nem sustenta os trabalhadores, mas que suas funções são auxiliar o trabalho na produção com ferramentas, sementes, etc., e com a riqueza necessária para conduzir as trocas.

Somos assim irresistivelmente levados a conclusões práticas de tal importância que justificam amplamente o esforço feito para assegurá-las.

Pois, se os salários são retirados, não do capital, mas do produto do trabalho, as teorias correntes acerca das relações entre capital e trabalho são inválidas, e todos os remédios, quer propostos por professores de economia política, quer por trabalhadores, que visem ao alívio da pobreza seja pelo aumento do capital, seja pela restrição do número de trabalhadores ou da eficiência de seu trabalho, devem ser condenados.

Se cada trabalhador, ao realizar o trabalho, realmente cria o fundo do qual seus salários são retirados, então os salários não podem ser diminuídos pelo aumento do número de trabalhadores; ao contrário, como a eficiência do trabalho manifesta-se claramente como crescente com o número de trabalhadores, quanto mais trabalhadores houver, sendo as outras coisas iguais, mais elevados deveriam ser os salários.

Mas essa ressalva necessária, “sendo as outras coisas iguais”, conduz-nos a uma questão que deve ser considerada e resolvida antes que possamos prosseguir. Essa questão é: as forças produtivas da natureza tendem a diminuir com as crescentes demandas feitas sobre elas por uma população crescente?

- Henry George 

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